انتصاب یا انتخاب از دیدگاه امام خمینی (ره)

مقدمه

مسئله انتصابی یا انتخابی بودن ولایت فقیه، مدتی است که در صدر مباحث اندیشۀ سیاسی اسلام معاصر قرار دارد و معتقدان ولایت فقیه را به دو طیفِ بزرگِ انتصابی و انتخابی تقسیم کرده است. البته در این میان مسائل سیاسی و جناحی را نباید از نظر دور داشت که در بعضی از موارد باعث دور شدن استدلال های طرفین از شیوۀ رایج فقهی شده و رنگ سیاسی به خود گرفته است؛ به گونه ای که در ذهن ناظرِ بی طرف این معنا را تداعی می کند که افراد در آغاز، گرایشِ سیاسی خود را انتخاب می کنند و سپس متناسب با آن به یکی از دو مبنای انتصاب یا انتخاب رو می آورند.

بحث انتصاب و انتخاب نه یک بحث علمیِ صرف، بلکه بحثی علمی است که نتایج و پی آمدهای فراوانی دارد، به گونه ای که شاید بتوان گفت در حوزۀ اندیشۀ سیاسی شیعی و هنگام تشکیل حکومت به رهبری فقها، هیچ بحثی از جهت اهمیّت و آثار عملی به پایۀ آن نمی رسد، به عنوان مثال بعضی از پی آمدهای گزینش یکی از آن دو را می توان در مواردی، هم چون نحوۀ گزینش رهبر، چگونگی ارتباط رهبرِ فقیه با دیگر فقیهان، مدت ولایت، گستره ولایت، مسئولیت یا عدم مسئولیت ولیّ فقیه در برابر مردم، ماهیت عصیان یا اطاعت امر رهبری و نقش مردم در حکومت جست و جو کرد.[1]

اما گذشته از این نتایج پربار، آن چه بررسی و شناسایی دیدگاه امام خمینی را در این مسئله ضروری می کند، عبارت است از:

1) به دست آوردن رأی و نظر امام خمینی(ره) در این مقوله که معمار انقلاب اسلامی و یکی از نظریه پردازان بزرگ ولایت فقیه است، می تواند به خودی خود اهمیت والایی در مباحث اندیشۀ سیاسی اسلام داشته باشد.

2) به دست آوردن نظر امام در این مسئله با توجه پی آمدهایی که هر کدام از دو مقولۀ انتصاب یا انتخاب دارند، بهترین یاری گر ما در توجیه سیرۀ حکومتی آن بزرگوار است.

3) با توجه به آن که در بعضی از نوشته ها، ادعایِ گونه ای تطوّر و تحول نظرِ امام در این مسائل شده است،[2] به دست آوردن نظر امام، می تواند این ادعا را تأیید یا تکذیب کند و در صورت تأیید، مراحل آن را به ما نشان دهد.

4) با عنایت به آن که اکثرِ جناح های طرف دار انقلاب، هنگام ارائۀ دیدگاه خود دربارۀ این مسئله، آن را به امام(ره) نسبت می دهند، جست وجو در کلمات امام می تواند دیدگاه واقعی امام را روشن کرده و میزان صدق یا کذب هر ادعا را مشخص کند.

5) برای کسانی که میزان اعتبار نظریه ها را در اندیشه سیاسی، بر اساس کارآیی و نه بر اساس کیفیت استدلال های فقهی می سنجند، به دست آوردن نظریۀ اصلی امام، می تواند تا حدودی کارآیی هر نظریه را برای آنان روشن کند.

6) هم چنین طبق همین نظر و در صورت به دست آوردن نظریۀ کارآیی تر، می توان آن را الگویی مناسب برای وضعیت کنونی قرار داد و در رفعِ مشکلات مختلف از آن بهره گرفت.

این مقاله سعی دارد با توجه به اهمیّت این مبحث، آن را به دقّت بررسی کرده و نظر امام را در این مسئله به دست آورد. هرچند در این راه به علّت تعارضِ ابتدایی، بعضی از عبارت های امام دچار مشکلاتی است.

این مقاله به دو بخش کلی تقسیم می شود:

بخش اول: مبانی و کلیات بحث؛

بخش دوم: بررسی مسئله انتصاب و انتخاب در آثار امام.

بخش اوّل: مبانی و کلیات بحث

1) تبیین موضوع بحث

در این مقاله سخن از انتصاب یا انتخاب از دیدگاه امام خمینی است، بنابراین، اوّلاً: اثبات یکی از آن دو، نقد و بررسی دربارۀ ادله، هر کدام و استدلال برای نظر برگزیده، وظیفۀ این مقاله نیست و ثانیاً: بررسی لوازم و پی آمدهای هر یک از دو نظر فوق نیز از محدودۀ بحث بیرون است.

2) شیوۀ بحث

شیوۀ بحث عمدتاً گزارشی است، نه استدلالی. گرچه در بعضی از موارد، همانند حل تعارض در آثار امام، به ناچار از شیوه های رایجِ فقهی که استدلالی است، استفاده می کنیم.

3) منابع بحث:

از آن جا که سخن در به دست آوردن نظر امام(ره) می باشد، منابع بحث عمدتاً آثار امام است، که عبارت اند از: کتاب های فقهی ـ استدلالی و فتوایی، نامه ها، بیانیه ها، سخنرانی ها و مصاحبه های آن بزرگوار که در بخش دوم به تفصیل آن ها را معرفی خواهیم کرد.

در این قسمت سعی داریم از آثاری استفاده شود که انتساب آن ها به امام(ره) قطعی است و حتی الامکان از نقل قول های دیگران از امام که انتساب آن ها ظنی است، اجتناب کنیم. در کنار بحث و توضیح آرایِ مختلف دربارۀ انتصاب یا انتخاب و تاریخچۀ آن و بررسی آرایی که از سوی بعضی به امام منتسب شده است، به ناچار از منابع دیگر استفاده خواهیم کرد که شامل منابع فقهی و آثار طرف داران هر یک از دو نظریه است.

4) پیش فرض ها

الف ـ از آنجا که موضوع بحث، بررسی نظر امام است، لذا محدوده ای را که طرفین، دربارۀ نظر امام اتفاق نظر دارند، به صورت پیش فرض و اصل موضوعی می پذیریم که اموری، هم چون لزوم تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت، امکان تشکیل حکومت به وسیلۀ فقیه عادل، محدودۀ گستردۀ ولایت فقیه (ونه اقتصار بر امور حسبیّه)، انتصابی بودن ولایت ائمه(ع)، انتساب منشأ مشروعیت ذاتی ولایت به خداوند متعال، ردّ نظریه هایی هم چون وکالت فقیه یا مأذون التصرف بودن او و… را در بر می گیرد.

ب ـ بحث اصلی دربارۀ بُعد حکومتیِ ولایت فقیه؛ یعنی امور مربوط به تدبیر جامعۀ اسلامی است. و شامل مناصب دیگر فقیه هم چون قضا و افتا نمی شود، زیرا امام به روشنی آن ها را انتصابی دانسته،[3] بدون آن که در این باره نظر مخالفی از او نقل شده باشد، و هم چنین دو طرف نزاع دربارۀ نظر امام(ره) در آن محدوده ها اختلافی ندارند.

ج ـ این مقاله با توجه به امام و آثار او، ایشان را فقیه دانسته، امّا نه فقیهی صرف، بلکه فقیهی حاکم که مدتی در رأس حکومت اسلامی بوده است. ویژگی فقاهت، این معنا را تداعی می کند که مجتهدی آشنا به مبانی و احکام اسلام، تمام تلاش خود را در راه به دست آوردن نظریه ای فقهی از منابع اسلامی، به کار برده و نظریه ای را استخراج کرده است. آن چه از این عبارت به دست می آید این است که:

اولاً: امام خمینی(ره) همانند ائمه معصومین(ع) نیست که عالِم به همۀ معارف اسلامی از راه علم لدنی باشد، بلکه علم خود را از راه تلاش و اجتهاد به دست آورده است. بنابراین، احتمال خطا و اشتباه در آن ها وجود دارد. هم چنان که در بعضی از موارد شاهد تبدّل رأی آن بزرگوار هستیم.

ثانیاً: امام نظریات خود را از شیوۀ استنباط فقهی به دست آورده است، بنابراین در تحلیل و تبیین آن نباید از این چارچوب خارج شد.

ثالثاً: کلمۀ فقیه معمولاً کلمۀ عادل را در بطن خود دارد، بنابراین در تبیین و تحلیل نظریات امام(ره) باید ویژگی عدالت را نیز در نظر گرفت.

ویژگی حاکم بودن امام این نکته را تداعی می کند که امام همانند بعضی از فقیهان نیست که به دور از جامعه و شرایط آن، در گوشه ای بنشیند و با تکیۀ صرف بر برداشت خود از منابع، فتوایی را صادر کند، بلکه ایشان در متن جامعه آمده و نظریۀ خود را با توجه به شناخت دقیق خود از جامعه و مقتضیات و شرایط آن ابراز کرده است و کشور اسلامی را بیش از ده سال اداره کرده است. بنابراین به خوبی به چالش های احتمالی نظریه های خود واقف بوده و احیاناً آن ها را اصلاح کرده است.

5) تعریف واژه ها

صورت مسئله ای که قصد داریم در این مقاله دربارۀ آن بحث کنیم، این چنین است:

ـ از دیدگاه امام خمینی، مشروعیتِ ولایت فقیه از باب انتصاب است یا انتخاب؟

واژه هایی که در متن این تبیین یا در حاشیۀ آن به کار رفته و نیاز به توضیح دارد، عبارت اند از:

الف) مشروعیت؛ ب ـ مقبولیت؛ ج ـ ولایت؛ د ـ فقیه؛ ه ـ انتصاب؛ و ـ انتخاب.

الف ـ مشروعیت

دربارۀ مفهوم مشروعیت، ممکن است یکی از دو توجیه زیر بیان شود: اوّل آن که مشروعیت را به معنای مشروعیت فقهی گرفته و آن را به حجت شرعی داشتن و واجد استناد معتبر به شارع مقدس، تفسیر کنیم و دوّم آن که مشروعیت را به معنای حقانیت و قانونی بودن تفسیر کنیم و در مقام تبیین آن چنین بگوییم: مشروعیت؛ یعنی مظهر و میزان پذیرش ذهنیِ درونیِ قدرت حاکم در نزد افراد یک جامعه که با مفهوم سیادت به معنای اعمال قدرت، مرتبط است.

بعضی از محققانِ معاصر ضمن بیان هر دو تفسیر، دومی را ترجیح داده اند.[4] اما چنین به نظر می رسد که تفسیر دوّم با مبانی امام و و بیش تر اقوال[5] دربارۀ مسئله انتخاب و انتصاب سازگار نیست، زیرا چنان چه خواهیم دید طرفین نزاع در این مسئله اتفاق نظر دارند که خداوند، منبعِ ذاتیِ مشروعیت است وهر مشروعیت بالعرضی باید به او منتهی شود. چنان چه خود این نویسنده چنین می نگارد:

«از دیدگاه اسلامی منبع ذاتی مشروعیت، حقانیت و اعتبار خداوند متعال است و هر مشروعیت بالعرض باید از آن اعتبار کسب کند.»[6]

و در جای دیگر می گوید:

«مسلمانان در این که خداوند منبع نهایی و ذاتی مشروعیت سیاسی ـ دینی است، اختلافی ندارند، بلکه اختلاف آن ها بر سر این است که آیا خداوند حق حاکمیت بر مردم را به فرد یا صنف خاصی داد، یا این حق و حق تعیین سرنوشت را در چهارچوب اهداف دین و احکام شرع به همۀ امت اسلامی تفویض کرده است.»[7]

امام خمینی نیز همانند فقهای دیگر به این نکته تصریح دارد که «اصل اولی عدم نفوذ قضاوت و حکمرانی کسی ـ حتی پیامبر و ائمه(ع) ـ بر دیگران است و هنگامی از محدودۀ این اصل خارج می شویم که این گونه تصرفات مستند به خداوند که استحقاق ذاتی هرگونه تصرفی در امورِ بندگان را دارد، بشود.»[8]

بنابراین دغدغۀ اصلی در این بحث، آن است که چگونه تصرفات در حقِ دیگران را منتسب به خداوند تعالیِ بدانیم؟ و به عبارت دیگر، راهِ استناد معتبر به شارع مقدس چیست؟ که این همان مشروعیت فقهی است. و میزان پذیرش ذهنی درونِ قدرت حاکم نزد افراد یک جامعه جایگاهی در این گونه بحث ها ندارد. علاوه بر این، چنین تفسیر ی از مشروعیت، قبل از بحث، بیش تر معنای انتخاب را در ذهن تداعی می کند.

در حالی که باید معنایی از مشروعیت ارائه دهیم که با هر دو مبنا، سازگار باشد. از این جا روشن می شود که اگر بخواهیم تعبیری اصولی (اصول فقه) از مشروعیت داشته باشیم، باید آن را به «مرحلۀ جعل» برگردانیم، بدین معنا که آیا در مرحلۀ جعل، مشروعیتِ ولایت فقیه انتصابی است یا انتخابی.

ب ـ مقبولیت

مقبولیت یا کارآمدی بعد از مرحلۀ جعل و در مرحلۀ اجرا معنی پیدا می کند و معنای اصلی آن بر مبنای انتصاب است. بدین ترتیب، پس از آن که قائل به انتصاب در مرحلۀ مشروعیت، نقشی برای مردم قائل نشد و امام را نیز انتصابی دانست، با عبارت هایی که در آن ها بر نقش مردم تکیۀ فراوانی شده، با ایشان برخورد می کنند که در این عبارت ها حمل بر مقبولیت یا کارآمدی می کند؛ بدین معنا که حاکم اسلامی برای ادارۀ حکومت و اِعمال قدرت ناچار به اطاعت مردم است، ولی در مقولۀ انتخابی، از آن جا که به مردم نقشی در مشروعیت اعطا کرده است، نیازی به سخن گفتن از مقبولیت نیست.

ج ـ ولایت

دربارۀ ولایت فقیه اختلافات فراوانی بین فقها در طول تاریخ تشیع وجود داشته است که در بعضی از کتاب ها هفت محدوده که هر محدوده گسترده تر از قبلی است، برای آن ذکر شده است که هر کدام معتقدانی از میان فقها داشته است.[9] اما آن چه در هنگام بررسی دیدگاه امام مطرح است، ولایت فقیه در تدبیر و ادارۀ امور جامعه است که از مراتب بالای ولایت محسوب می شود. در این باره دو نظر به امام نسبت داده شده است: یکی، ولایت عامه و دیگری، ولایت مطلقه.[10]

منظور از ولایت عامه، ولایت در همۀ اختیارات حکومتیِ معصومین(ع) به جز مواردی که استثنا شده است می باشد. چنان چه امام پس از اثباتِ ولایت فقیه چنین می فرماید: «فتحصل ممّامرّ ثبوت الولایة للفقهاء من قبل المعصومین(ع) فی جمیع ما ثبت لهم الولایة فیه من جهة کونهم سلطاناً علی الامة و لابدّ فی الاخراج عن هذه الکلیة فی مورد من دلالة دلیل دال علی اختصاصه بالامام المعصوم(ع).»[11]

و در پایان بحث دربارۀ متولی خمس در عصر غیبت چنین می نگارد: «وعلی ذلک یکون الفقیه فی عصر الغیبة ولیاً للامر و لجمیع ما کان الامام(ع) ولیاً له و منه الخمس.»[12]

و در ادامۀ همین بحث و به عنوان نتیجه گیری از بحث ولایت فقیه چنین می فرماید: «و لیعلم ان کل ما ورد ثبوته للامام او السلطان او والی المسلمین او ولی الامر او للرسول او النبی او ما یشابهها من العناوین التی یثبت الولایة للفقیه.»[13]

از این عبارت ها چنین برمی آید که فقیه در ادارۀ امور جامعه تمام اختیارات حکومتی معصومین(ع) و اختیارات حکومتی متعارفی را که در روایات برای سلطان و والی ذکر شده، دارد.

بعضی در تشریح این نوع ولایت از دیدگاه امام خمینی آن را با این مشخصه ها تعریف کرده اند:

1) تقیّد به امور عمومی، حکومت و سیاست؛ 2) تقیّد به مصلحت جامعۀ اسلامی و 3) عدم تقیّد به امور حسبیه.[14] این سه مشخصه را می توان در عبارت زیر از امام(ره) مشاهده کرد:

«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمة(ع) مما یرجع الی الحکومة و السیاسة و لا یعقل الفرق لان الوالی ای شخص کان هو مجری احکام الشریعة و المقیم للحدود الالهیة و الآخذ للخراج و سائر المالیات و المتصرف فیها بما هو صلاح المسلمین.»[15]

«ولایت مطلقۀ فقیه» عبارتی است که امام(ره) قبل از انقلاب در بعضی کتاب های خود آن را به کار برده است. برای مثال، ایشان پس از بحث دربارۀ حدیثِ «الفقهاء امناء الرسل» برای اثبات ولایت فقیه می فرمایند: «فالفقهاء امناء الرسل و حصون الاسلام… وهو عبارة اخری عن الولایة المطلقة.»[16]

به نظر می رسد مراد ایشان از این عبارت، ولایت عامه باشد. ایشان در سال 1366 و هنگام تشریح اختیارات حکومتیِ فقیه، از ولایت مطلقۀ تفویض شده به رسول اکرم(ص) سخن گفته و حکومت را شعبه ای از آن دانسته و آن را مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز، روزه و حجّ به شمار آوردند و در چارچوب احکام اولیه و ثانویه منحصر ندانستند.[17]

برخی با توجه به این سخنان و سیرۀ حکومتی امام، قبل از این عبارات و بعد از آن، چنین استفاده کرده اند که ولایت مطلقه با ولایت عامه در نظر ایشان تفاوت دارد، زیرا ولایتِ مطلقه علاوه بر سه مشخصۀ فوق، دو مشخصۀ دیگری نیز دارد که عبارت اند از:

1) عدم تقیّد به چارچوب احکام فرعیۀ اولیه و ثانویه و 2) عدم تقیّد به قوانین بشری از جمله قانون اساسی.[18]

همچنین این نویسنده در کتاب دیگر خود، ضمن تقسیم بندی مراحل اندیشه امام خمینی(ره)، میانِ مرحلۀ ولایتِ عامه و ولایت مطلقه تفاوت قائل شده و اولی را مربوط به مرحلۀ تکوین فقه استدلالی و فتوایی ایشان در قم، ترکیه و نجف دانسته که در کتاب هایی، همانند الرسائل، تحریر الوسیله و کتاب البیع تبلور یافته است و دومی را مربوط به دهۀ آخر حیات ایشان و هنگام عهده داری حکومت دانسته است.[19]

اما، ما معتقدیم که در دیدگاه امام هیچ تفاوتی بین ولایت عامه و مطلقه وجودندارد و هر دو پنج خصوصیت یاد شده را دارند، زیرا طبق تصریح امام(ره) در کتاب البیع، فقیه تمام اختیارات حکومتی معصومین(ع) را دارد و با رجوع به سیرۀ معصومین(ع) درمی یابیم که آن ها در بسیاری از مواقع خود را مقیّد در چارچوب احکام فرعیه نمی کردند و برای مصلحت، گاهی مرزهای آن احکام را درمی نوردیدند که نمونه های آن را می توانیم در احکامی، هم چون تحریم گوشت الاغ در جنگ خیبر از سوی پیامبر اکرم(ص)[20] وضع زکات بر اسبان از سوی حضرت علی(ع)[21] و واجب کردن خمس در طلا و نقره در سال 220ق از سوی امام جواد(ع)[22] بیابیم.

بسیار بعید است که بگوییم امام(ره) در این زمان اختیارات حکومت معصومین را در مشخصه های سه گانه مذکور می دانسته و عدول آن ها را از احکام فرعی به جهت مصلحت، جایز نمی دانسته است.

شاید بهترین عبارت هایی که دیدگاه امام(ره) را در این زمان بیان می کند عبارت های ایشان در هنگام بیان قول برگزیدۀ خود در قاعده «لاضرر» باشد که ایشان برای توجیه کلام پیامبر اکرم(ص) که هنگام دستور قطع درخت سمرة بن جندب فرمود: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» می فرماید: پیامبر اکرم(ص) در امت خود، سه شأن و مقام داشت: اوّل، مقام نبوت و رسالت که طبق این مقام به تبیین احکام الهی، اعمّ از وضعی و تکلیفی می پرداخت؛ دوّم، مقام سلطنت، ریاست و سیاست که سلطان از طرف خداوند بود و سوّم، مقام قضاوت.

آن گاه در بیان فرق بین مقام اوّل و دوّم می فرماید:

هرگاه پیامبر(ص) طبق مقام اوّل، خود به امر و نهی بپردازد، او در حقیقت احکام خدا را بیان کرده است و اگر مکلّفی آن دستورها را مخالفت کند، در حقیقت مخالفت با دستورهای خداوند کرده است، نه با دستورهای پیامبر(ص). این اوامر و نواهی از پیامبر اکرم(ص) و معصومین(ع) در حقیقت ارشادی هستند. اما پیامبر اکرم(ص) با توجه به مقام دوّم خود، اوامر مستقلّی نیز دارند که اطاعت از آن ها مانند اطاعت از اوامر مقام اوّل، واجب است.[23]

بنابراین با توجه به تفکیک امام بین مقام اوّل و دوّم و این که حکم سلطانیِ دستور قطع درخت با احکام فرعی هم چون قانون مالکیّت در تعارض است، می توانیم دیدگاه امام(ره) نسبت به اختیارات حکومتی پیامبر اکرم(ص) و فراتر بودن آن، از احکام فرعی را به دست آوریم. وقتی از دید امام اختیارات حکومتی معصومین(ع) مقید به چارچوب احکام فرعی الهی نباشد، به طریق اولیٰ به قوانین بشری هم چون قانون اساسی، مقید نمی شود، هر چند تلاش فراوانی در تطبیق آن با قوانین شرع شده باشد، زیرا نمی توان گفت که تمام قوانین اسلام و نیز تمام مصالح در این گونه قوانین رعایت شده است. چنان چه امام خود دربارۀ تعارضِ قوانین اسلام با قانون اساسیِ قبل از انقلاب چنین می فرماید: «… هرچه موافق دین و قوانین اسلام باشد، ما با کمال تواضع گردن می نهیم و هر چه مخالفِ دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسی باشد، ولو الزامات بین المللی باشد، ما با آن مخالفیم.»[24]

و جالب است که بدانیم، نظر امام(ره) از محدودۀ ولایت فقیه که در قانون اساسی به تصویب مجلس خبرگان رسیده، آن است که بسیار فروتر از محدودۀ واقعی آن در اسلام است، چنان چه می فرماید: «این که [اصل ولایت فقیه] در قانون اساسی هست، این بعض شئون ولایت فقیه هست نه همۀ شئون ولایت فقیه.»[25]

از این جا روشن می شود که آن چه در سال 1366 از امام صادر شده است، در حقیقت بعضی از مصادیق اختیارات عام را تصریح کرده است و با گفته های امام در کتاب های استدلالی قبل از انقلاب ایشان منافات ندارد تا ایشان را قائل به دو نوع ولایت بدانیم.

ولایت یا نظارت

از ظاهرِ بعضی از عبارت های امام که در مقاطع خاصی بیان شده است، چنین برمی آید که ایشان در برهه ای از حیات علمی خود قائل به نظارت فقیه بوده است که گستره ای به مراتب محدودتر از ولایت دارد.[26] بنابراین، بحث انتصاب یا انتخاب از دیدگاه ایشان لغو خواهد بود. در این جا ناچاریم برای روشن تر شدن بحث به ذکر آن عبارت ها و تحلیل آن ها بپردازیم. این عبارت ها را می توان عمدتاً به دو بخشِ کتاب کشف الاسرار و بیانات امام در آستانۀ پیروزی انقلاب، تقسیم کرد. امام(ره) در کشف الاسرار در مقام نقش فقیه در حکومت چنین می فرماید:

«… نمی گوییم حکومت باید با فقیه باشد، بلکه می گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است، اداره شود و این بی نظارتِ روحانی صورت نمی گیرد، چنان چه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده است.»[27] و در جای دیگر چنین می فرماید:

«… این که می گویند حکومت باید به دست فقیه باشد، نه آن است که فقیه باید شاه و وزیر و سرلشگر و سپاهی و سپور باشد، بلکه فقیه باید نظارت در قوۀ تقنینیه و در قوۀ مجریه مملکت اسلامی داشته باشد.»[28]

آن چه در تحلیل این عبارت ها می توانیم بگوییم، این است که اگر تنها کتاب کشف الاسرار را در نظر بگیریم، نمی توانیم نظارت فقیه را نظر واقعی امام بشماریم، بلکه با استفاده از همین کتاب می توان ولایت و حکومت فقیه را در نظر او ثابت کرد. و قول به نظارت فقیه را ناشی از شرایط آن زمان و تصوّر عدم توان فقها در تشکیل حکومت دانست.

برای مثال، امام هنگام نقل اشکال صاحب کتاب اسرار هزار ساله که می گوید: «تازه طبق مبانی فقهی هم این ادعا که حکومت حقّ فقیه است، هیچ دلیل ندارد.» در جواب می فرماید: «مبانی فقه، عمده اش اخبار و احادیثِ ائمه است که آن هم متصل است به پیغمبر خدا و آن علم از وحی الهی است، اینک ما چند حدیث در این جا ذکر می کنیم تا معلوم شود، از فقه به کلّی بی خبرند.» آن گاه به ذکر چهار حدیث؛ یعنی روایات «اما الحوادث الواقعة»، «اللهم ارحم خلفائی»، «مقبولۀ عمر بن حنظلة» و «مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء» می پردازد.

و در ضمن بحث از حدیث «اللهم ارحم خلفائی» می فرماید: «پس معلوم می شود آن هایی که روایت سنت و حدیث پیغمبر می کنند، جانشین پیغمبرند و هرچه برای پیغمبر، از لازم بودن اطاعت و ولایت و حکومت ثابت است، برای آن ها هم ثابت است، زیرا که اگر حاکمی کسی را جانشین خود معرفی کرد، معنایش آن است که کارهای او را در نبودنش، او باید انجام دهد.»

و در هنگام بحث دربارۀ مقبوله می فرماید: در این روایت مجتهد را حاکم قرار داده و ردّ او را ردّ امام و ردّ امام را ردّ خدا و ردّ خدا را در حد شرک به خدا دانسته است.[29] که از این طرز استدلال و عبارت ها به خوبی نظر فقهی امام که همانا حکومت فقیه است، به دست می آید. بنابراین با توجه به این عبارت های صریح، یا باید عبارت های دال بر نظارت را به جهت لحاظ شرایط و مقتضیات غیر واقعی بدانیم و یا آن که آن را نوعی اجازه از سوی ولایت فقیه برای تشکیل حکومت به دست غیر فقیه و با نظارت فقیه بدانیم، چنان که امام(ره) خود به صحت اجازۀ فقیه اشاره می کند: «این درست است که فقیه به آن طور که ذکر شد، می تواند اجازه دهد، بلکه اجازه یک فقیه جامع الشرایط هم اگر به موقعِ خود باشد، صحیح است، لکن نمی گویند هر کس به هر کس می تواند اجازه دهد….»[30]

و آن گاه به ذکر موضع فقها در قبال مشروطه و قوانین آن، با وجود ضعف ها و نقص های فراوان، اشاره می کند که حاکی از شرایط آن زمان است: «… و به حکم عقل و قانون اساسی، هر قانونی برخلاف قوانین اسلام باشد، در این مملکت قانونیت ندارد، از این جهت و جهات دیگر می گوییم این مملکت تاکنون به مملکت مشروطه شناخته نشده، زیرا هم مجلس برخلاف قانون است و هم انتخابات و هم قوانین آن، لکن با همه وصف مجتهدین با همین آش شله قلمکار هم مخالفت را جایز نمی دانند و از همه در حفظ و حراست آن در موقع خود پیش قدم تر هستند… .»[31]

و اما در بخش دوّم؛ یعنی بیانات امام در آستانۀ پیروزی انقلاب، به گوشه ای از آن ها اشاره می کنیم:

«من در آینده [پس از پیروزی انقلاب] همین نقشی را که الآن دارم، خواهم داشت، نقش هدایت و راهنمایی… من در خودِ دولت هیچ نقشی ندارم.»[32] در جواب این پرسش که آیا مسئولیت ریاست حکومت را در آینده می پذیرید، می فرماید: «من شخصاً چنین مقامی را نمی پذیرم.»[33]

«من برای خود نقشی جز هدایت ملّت و حکومت برنمی گیرم.»[34]

«من و سایر روحانیون پُستی را اشغال نمی کنیم، وظیفۀ روحانیون ارشاد دولت ها است.»[35]

بهترین راه توجیه این گونه سخنان، با توجه به تنقیح مبانی استدلالی خود در کتاب هایی، هم چون کتاب البیع و الرسائل و شرایط زمانی و مکانیِ این سخنان که بیش تر آن ها در پاریس و در جواب خبرنگاران خارجی ایراد شده است، آن است که بگوییم، امام از اعتقاد خود مبنی بر ولایت فقیه به نظارت فقیه عدول نکرده، بلکه با توجه به مقام ولایت خود آن را به دیگران با نظارت و راهنمایی خود تفویض کرده است و این توجیه بهتر از آن است که بگوییم که امام در آن هنگام در حال تقیه یا توریه بوده است. حال یا تقیۀ خوفی به جهت خوف از ادبار مردم و یا تقیه مداراتی به جهت مدارا با مردم،[36] زیرا تقیه امری خلافِ اصل است و اصل آن است که سخنان هر حکیمی در نظر او حکم واقعی باشد. علاوه بر آن تا هنگامی که بتوانیم بین سخنانِ به ظاهر متعارض یک متکلّم به نوعی جمع عرفی بکنیم نوبت به تقیه نخواهد رسید. و این که امام بعدها در تاریخ 30 / 3 / 1361 می فرماید: «ما اشتباه کردیم.[37] و اشاره می کند که واگذار کردن پست های حساس به غیر روحانیون، دنبالۀ تفکّر پاریس بوده است.[38] دلالت بر آن ندارد که ایشان در مبنای فقهی خود اشتباه کرده باشد و یا این که در پاریس نوعی تفکّر خاص مبنی بر نظارت فقیه داشته و بعداً از آن عدول کرده است، بلکه منظورِ ایشان، اشتباه در مقام عمل و اجرا بوده است، بدین ترتیب که ایشان تصوّر می کرده که با تفویض اختیارات به غیر روحانی، قوانین اسلام اجرا می شود، اما در عمل به اشتباه بودن این نوع تفکّر برخورد کردند.

بنابراین، نظارت فقیه به معنای تقابل آن با ولایت و حکومت فقیه را در هیچ مقطعی نمی توان قول واقعی امام دانست. حال اگر فرض کنیم که امام در بعضی از مقاطع، قائل به نظارت فقیه است، آیا در این صورت بحث از انتصاب و انتخاب بیهوده خواهد بود یا خیر؟

جواب به این سؤال منفی است، زیرا اوّلاً، نظارت بر قوای مجریه و مقننه، در حقیقت خود نوعی از ولایت است و نظارت بدون دخالت در امور حکومتی امکان پذیر نیست و ثانیاً، بر فرض که نظارت نوعی ولایت نباشد، این که فقیه چنین حقی را از کجا به دست آورده با آن که اصل، عدم چنین حقی است، ما را نیازمند بحث دربارۀ انتصاب یا انتخاب می کند.

د ـ فقیه

امام در بیش تر مباحث خود دربارۀ ولایت فقیه، از عنوان عام فقیه یا فقها استفاده می کند. ایشان در ابتدای بحث ولایت فقیه در کتاب البیع این نکته را تصریح می کند که منظور از حاکم، فقیه جامع شرایط فتوا است.[39]

طبق دیدگاه امام حاکم و والی که عهده دار حکومت اسلامی است، باید سه شرط اساسی داشته باشد[40] که عبارت اند از:

1) علم به قانون (علم به قوانین اسلامی)؛

این شرط در حقیقت مقوّم معنای اجتهاد است. امام(ره) مقدمات علمی اجتهاد را چنین بیان می کند: الف ـ علم به فنون علوم عربی به مقدار مورد نیاز در فهم کتاب و سنت؛ ب ـ مأنوس بودن با محاورات عرفی و فهم موضوع های آن که محاورات کتاب و سنّت طبق آن ها بوده است؛ ج ـ منطق در حدّ نیاز؛ د ـ اصول فقه به اندازۀ نیاز؛ ه ـ علم رجال برای تشخیص روایات، اگرچه به وسیلۀ مراجعه به کتب رجالی باشد؛ و ـ شناخت کتاب و سنت به مقداری که در استنباط احکام بدان نیاز است؛ ز ـ ممارست در تفریع فروع بر اصول تا قوۀ استنباط برای او پیدا شود؛ ح ـ تتبع در عبارت های فقها به خصوص فقهای متقدم که روش آن ها فتوا دادن به وسیله متون روایات بوده است.[41]

در این میان، امام(ره) در اواخر حیات خود اجتهاد مصطلح حوزوی را که تنها علم به علوم پیش گفته است، کافی ندانسته و علاوه بر این، احاطۀ مجتهد به مسائل زمان، مکان و مسائل سیاسی را شرط دانستند.[42]

2) عدالت؛

3) کفایت و توان تدبیر امور جامعه.

امام(ره) دربارۀ این شرط می فرمایند: ممکن است علم با معنای گستردۀ آن شامل آن شود، و الاّ می توانیم آن را شرط سوّمی به حساب آوریم.

عبارت ایشان چنین است: «… و مسألة الکفایة داخلة فی العلم بنطاقه الاوسع و لا شبهة فی لزومها فی الحاکم أیضاً و ان شئت قلت: هذه شرط ثالث من اسس الشروط.»[43]

از این عبارت چنین استفاده می شود که اگر فقیهی دارای اجتهاد و عدالت بود، ولی توان تدبیر امور جامعه را نداشت، مشمول ادلۀ ولایت فقیه در بعد حکومتی آن نمی شود و به عبارت دیگر، نمی توان چنین فقیهی را حاکم یا والی کرد. امام در اواخر عمر خود نیز اشاره هایی به این شرط دارد، چنان که می فرماید: «یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعۀ بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوی و زهدی که در خورِ شأن مجتهد است، واقعاً مدیر و مدبر باشد.»[44]

در پایان این بحث تذکّر دو نکته ضروری است:

نکتۀ اوّل، از دیدگاه امام شرط مرجعیت در ولایت فقیه لازم نیست، چنان که در پاسخ به نامۀ شورای بازنگری قانون اساسی چنین می نویسد:

«من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست، مجتهد عادل مورد تأیید خبرگانِ کشور کفایت می کند.»[45]

نکتۀ دوّم، آیا مراد از مجتهد در این گونه مباحث، مجتهد مطلق است یا مجتهد متجزی نیز کفایت می کند؟ امام در یکی از کتاب های استدلالی خود، پس از بحث دربارۀ مقبولۀ عمر بن حنظله که آن را شامل منصب قضاوت و هم ولایت فقیه می داند، متعرض این بحث شده است و در آن جا با چند دلیل به ردّ لزوم اجتهادِ مطلق پرداخته است.[46] در این بحث هر چند امام به کفایت تجزی تصریح نکرده است، اما با توجه به تقابل اجتهاد مطلق با متجزی و ردّ اجتهادِ مطلق، شاید بتوانیم کفایت اجتهاد متجزی در نظر ایشان را اثبات کنیم.

البته ایشان در ضمن این بحث آگاهی مجتهد به همۀ امور حکومتی را شرط می داند، چنان که می فرماید: «نعم لا اشکال فی اعتبار علمه بجمیع ما ولیه.»[47]

بنابراین از این عبارت چنین برمی آید که عدم علم فعلی مجتهد به مسائل عبادی و غیر حکومتی مانع از جواز ولایت او در امور حکومتی نمی شود.

اما با این همه، ایشان در تحریر الوسیله که کتابی فتوایی است، صریحاً به عدم جواز تصدی مجتهد متجزی نسبت به امور سیاسی، اجرای حدود و قضاوت معتقد می شود و جواز آن را تنها در صورتِ عدم مجتهدِ مطلق می داند. عبارت ایشان چنین است: «لیس للمتجزی شی ء من الامور المتقدمة [ای تولی القضاء و الامور السیاسیة و المالیات الشرعیة ]فحاله حال العامی فی ذلک علی الاحوط نعم لو فقد الفقیه و المجتهد المطلق لا یبعد جواز تصدیه للقضاء اذا کان مجتهداً فی بابه و کذا هو مقوم علی سائر العدول فی تصدی الامور الحسبیة علی الاحوط.»[48]

بنابراین با توجه به تأخر نگارش تحریر الوسیله از رسالة فی الاجتهاد و التقلید و فتوایی بودن آن و هم چنین صراحت عبارت امام در این کتاب، باید همین نظر را نظر نهایی امام(ره) دانست.

ه ـ انتصاب

نظریه انتصاب که گاهی از آن به عنوان نظریه مشروعیت الهی بلاواسطه یاد می شود،[49] آن است که تنها عنصر دخیل در مشروعیت ولایت را، خداوند متعال بدانیم که دخالت خود را به گونۀ نصب پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) و نصب فقها در زمان غیبت از طریق بیان معصومین(ع) یا غیر آن، ابراز می دارد. در این مشروعیت سخنی از دخالت مردم اگرچه با تفویض الهی باشد، وجود ندارد.

با توجه به انتصابی بودن، امام در بعضی از کتاب های فتوایی و استدلالی خود سعی در روشن کردن مباحثی، هم چون ادلۀ انتصاب منتصِب، منتصَب و انواع انتصاب با توجه به دیدگاه ایشان، داریم.

1) ادلۀ انتصاب

بحث انتصاب به صورت جداگانه در کتاب های استدلالیِ امام مطرح نشده است. اما از آن جا که در این کتاب ها امام اصل ولایت فقیه را ملازم با انتصاب می دانسته است، لذا از ادله ای که ایشان برای اثبات اصل ولایت فقیه آورده، می توان انتصاب را نیز در نظر ایشان اثبات کرد. ایشان برای اثبات اصل ولایت فقیه به دو دلیل استناد می کند. که در این جا به بیان آن ها می پردازیم:

الف ـ دلیل عقلی

دلیل عقلی ایشان را می توان چنین بیان کرد:

1) اسلام دین جامعی است و در همۀ شئون، اعم از عبادی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی دارای قوانین و احکام است[50].

2) احکام و قوانین اسلام در همۀ شئون آن نسخ نشده، بلکه تا قیامت باقی است.[51]

3) بقای احکامِ اسلام خود، بهترین دلیل برای اثبات ضرورت وجود حکومتی است که آن ها را به مرحلۀ اجرا درآورد.[52]

4) از حکمت حکیم صانع، بعید است که دربارۀ این حکومت سکوت کرده باشد.[53]

5) از آن جا که حکومت مورد نظر اسلام حکومت قانون، بلکه حکومت قانون الهی است و به منظور اجرای قانون الهی و گسترش عدالت الهی در بین مردم تشریع شده است، ناچار باید والی دارای دو صفت علم به قانون (فقه) و عدالت باشد.[54]

6)نصب فقیه عادل از سوی خداوند اثبات می شود.[55]

در این جا ممکن است چنین گفته شود که بین مقدمۀ پنجم و ششم ترتّبی وجود ندارد، زیرا از مقدمۀ پنجم چنین استفاده می شود که والی باید فقیه عادل باشد، اما این که چگونه به حکومت برسد؟ و آیا تشکیل حکومت از سوی او تنها منحصر به نصب است؟ این مقدمه از اثبات آن عاجز است. بنابراین مقدمۀ ششم بدون دلیل خواهد بود و هم چنین ممکن است این طور بیان شود که از مجموع مقدمۀ چهارم و پنجم، مقدمۀ ششم اثبات می شود؛ یعنی با توجه به این که خداوند به این امر عنایت داشته و آن را به سکوت برگزار نکرده، استفاده می کنیم که حتماً کسی را برای حکومت نصب کرده است که آن به جز فقیه عادل، کسی نمی تواند باشد. البته این سخن طبق ارتکازِ فقها که راهی غیر از نصب نمی شناخته اند، صحیح است. اما انتخابی ممکن است بگوید، عدم اهمالِ حکیم صانع ملازم با نصب نیست، بلکه از راه انتخاب نیز می تواند سکوت خود را بشکند. به هر حال با توجه به عبارت های امام از دلیل عقلی، انتصاب از دیدگاه ایشان برداشت می شود.[56]

ب ـ دلیل نقلی

دلایل نقلی تفکر امام(ره) بر اثبات ولایت فقیه و انتصاب، روایات عدیده ای است که در این جا به علّت مشهور بودن آن ها تنها به عنوان آن ها اشاره می شود:

1) روایت «اللهم ارحم خلفائی»، منسوب به پیامبر اکرم(ص)؛[57] 2) روایت «الفقهاء امناء الرسل»، منسوب به پیامبر اکرم(ص)؛[58] 3) روایت «ان العلماء ورثة الانبیاء»، منسوب به پیامبر اکرم(ص)؛[59] 4) مقبولۀ عمر بن حنظلة منسوب به امام صادق(ع)؛[60] 5) روایت «… المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام»، منسوب به امام کاظم(ع)[61] و 6) توقیع منسوب به حضرت حجت(عج) «… و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله .»[62]

امام(ره) در ذیل هر کدام از این روایات چنان استدلال می کنند که از آن جز انتصاب، چیز دیگری استفاده نمی شود. چنان که خود تصریح به این مطلب نیز دارند. ایشان در لابه لای بحثِ روایی خود به روایات ضعیف السندی نیز، هم چون روایت «علماء امتی کسائر انبیاء قبلی»، منسوب به پیامبر اکرم(ص) و روایت «العلماء حکام علی الناس»، منسوب به حضرت علی(ع) و روایت «مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه»، منسوب به امام حسین(ع) نیز اشاره می کنند،[63] که با توجه به تعبیر ایشان از این روایات با عنوانِ «غیر سدیدة الاسناد»، می توان در نظر ایشان مؤید بودنِ این روایات را به دست آورد. البته دربارۀ این روایات نقلی، گرچه امام به اجمال بحث کرده و تصریحی به انتصاب نمی کنند، اما با توجه به تصریح امام به شباهت و استدلال آن ها با روایات قبلی، می توان استفادۀ انتصاب از این روایات را نیز در نظر ایشان ثابت دانست.

2) منتصِب

از دلیل عقلی ایشان چنین برمی آید که منتصب صرفاً خداوندِ متعال است و با توجه به دلیل نقلی، منتصب کسی است که روایت از او نقل شده است. چنان که در هنگام بحث از روایت «اللهم ارحم خلفائی» تعبیر «الولایة من قِبَله»،[64] ولایت از طرف پیامبر اکرم(ص) را دارد و در ذیل بحث از مقبولۀ عمر بن حنظله می فرماید: «فاتضح من جمیع ذلک انه یستفاد من قوله(ع): «فانی قد جعلته حاکماً» انه(ع) قد جعل الفقیه حاکماً فیما هو من شئون القضاء و ما هو من شئون الولایة.»[65]

و در هنگام بحث از توقیع حضرت حجت(عج) چنین می نویسد: «… و علیه فیستفاد من قوله(ع): «انا حجة الله وهم حجتی علیکم» ان المراد ان ما هو لی من قبل الله تعالی لهم من قبلی و معلوم ان هذا یرجع الی جعل الهی له(ع) و جعل من قبله للفقهاء.»[66]

و بالاخره، در پایان بحث با توجه به صدور روایات از معصومین، ایشان انتصاب را به مجموع معصومین(ع) نسبت داده و می فرماید: «فتحصل مما مرّ ثبوت الولایة للفقهاء من قبل المعصومین(ع).»[67]

در این بحث، منتصب بودن خداوند متعال با توجه به سرمدی بودن آن ذات مقدس و نیز شارع بالاصاله بودن او، اشکالی پیش نمی آید و هم چنین اگر منتصب را حضرت حجت(عج) بدانیم، نیز اشکالی به وجود نخواهد آمد. اما اشکال هنگامی است که منتصب را یکی از معصومین بدانیم که زندگانی ظاهری و دنیوی آن ها منقضی شده است. چنان که امام(ره) خود به این اشکال در ذیل بحث از مقبوله و منتصب بودن امام صادق(ع) اشاره می کند که با رحلت امام منتصِب همۀ نصب های او، اعمّ از امارت و قضاوت باطل می شود. لذا، نیاز به نصب جدیدی از سوی امامان بعدی داریم.

ایشان چنین می فرمایند: «ثم قد تنقدح شبهة فی بعض الاذهان بأن ابا عبدالله (ع) فی ایام امامته اذا نصب للامارة او القضاء شخصاً او اشخاصاً کان امده الی زمان امامته و بعد وفاته و انتقال الامامة الی من بعده بطل النصب و انعزل الولاة و القضاة.»[68]

در این جا ممکن است چنین جواب داده شود که منتصب حقیقی خداوند متعال است و روایات معصومین(ع) در حقیقت اخبار نصب خداوند است، نه آن که خود در مقام جعل باشد. به عبارت دیگر، این روایات در مقام اخبار هستند و نه در مقام انشا. این جواب روایات مورد استناد امام، به جز دو روایت مقبولۀ عمر بن حنظله و توقیع مبارک، است، زیرا لسان آن روایات با اخبار سازگارترند. اما روایت عمر بن حنظله و هم چنین توقیع مبارک، ظهور در مقام جعل و انشا دارند. البته تنها مقبولۀ عمر بن حنظله است که اشکال ایجاد می کند، زیرا توقیع مبارک از حضرت حجت(عج) صادر شده که در قید حیات می باشند. امام در جواب این اشکال، می فرمایند:

اوّلاً، مقتضای مذهب شیعه آن است که امام چه زنده باشد و چه از دنیا رفته و چه قیام کند و چه نکند، امام است و امامتِ او زایل نمی شود. ثانیاً، طریقۀ عقلا آن است که با عوض شدن سلطان یا هیئت دولت منصوبین از طرف آن ها معزول نمی گردند و هم چنین نیاز به نصب جدیدی ندارند. بله، رئیس جدید حقّ عزل آن ها را دارد و اگر از این حق استفاده نکند، منصوبینِ قبلی بر سِمَت های خود باقی اند.

در بحث از مقبوله، معقول نیست که بگوییم امامان بعد از امام صادق(ع) نصب او را باطل کرده اند، زیرا در این هنگام ناچاریم یکی از سه فرض زیر را بپذیریم:

1) آن ائمه(ع) غیر از فقهای عدول را نصب کرده اند. با فرض صلاحیت فقهای عدول ترجیح غیر بر آن ها هر چند امام عادل باشد، ترجیح مرجوح بر راجح است. علاوه بر آن چنان که گفته شد، لزوم علم به قوانین اسلامی در مورد والی از ضرورت ها است.

2) شیعیان را به والیان و قاضیان جور ارجاع داده باشند که این فرض هم باطل است.

3) نسبت به این امر مهم (یعنی حکومت و متولی آن) سکوت کرده باشند که این نیز باطل است، زیرا این امر که از ضروت های هر ملت است و دوام زندگی به آن بستگی دارد، سکوت بردار نیست.

پس با بطلان این سه فرض راهی باقی نمی ماند، جز آن که بگوییم که منصوبین امام صادق(ع) تا زمان ظهور حضرت حجت(عج) بر مناصب خود باقی اند.»[69]

البته این جواب امام بر این فرض استوار بود که غیر از مقبوله، روایت دیگری نداریم. اما اگر بخواهیم به مجموع روایات بنگریم، خواهیم دید که نصب فقها با روایت مقبوله ثابت می شود، و نه تنها در میان روایات ائمه بعدی، روایتی که دلالت بر عزل این منصب از فقها کند،نداریم، بلکه برخی از ائمه(ع)، همانند امام کاظم(ع) با روایتی هم چون «الفقهاء حصون الاسلام» این نصب را تأیید می کند. لذا، عدم نصب جدید و عدم رد منصوبین از سوی امام صادق(ع) تا زمان حضرت حجت(عج) ادامه دارد تا آن که آن حضرت(ع) با عبارت «فانهم حجتی علیکم»، نصب امام صادق(ع) را تأیید کرده و آن را تا زمان ظهور خود امتداد می دهد.

شاید عبارت امام(ره) که نصب فقها را با توجه به تمسک آن ها به مقبولۀ عمر بن حنظله برای اثبات منصب قضاوت، ضروری می داند، اشاره ای به مطلب فوق باشد.

امام(ره) در این زمینه می فرماید: «مضافاً الی ان من الضروری فی الفقه ان نصبه [ای نصب الامام الصادق(ع) ]باق ولا زال تمسک الفقهاء بمقبولة عمر بن حنظلة لاثبات منصب القضاء للفقهاء کما ان من فهم منها [ای من المقبولة ]الاعمّ [ای الاعمّ من القضاء] استدل بها لذلک وهذا واضح.»[70]

3) منتصَب

قبل از آن که منتصَب را در نظر امام(ره) مشخص کنیم، لازم است بدانیم که نصب به یکی از سه طریق زیر واقع می شود:

1) نصب خاص: امام(ع) فرد خاصی را برای منصب خاصی، همانند قضاوت یا امارت معین می کند. برای مثال، حضرت علی(ع) مالک اشتر را برای امارت مصر نصب کرد.

2) نصب بالعنوان: امام(ع) عنوان خاصی را برای تصدی قضاوت یا امارت نصب می کند و هر کس مصداق آن عنوان قرار گرفت، متصدی مشغولِ انجام وظیفه می شود. برای مثال، امام(ع) عنوان فقیه عادل را در زمان غیبت برای تصدی حکومت معرفی کرده است.

3) نصب عام: آن است که امام(ع) همۀ افرادی را که دارای صفات خاصی، همانند فقاهت و عدالت هستند به نحو عام استغراقی برای تصدی منصب ولایت در زمان غیبت نصب می کند، به گونه ای که هر کدام از آن ها دارای ولایت فعلیه می باشند. در این میان نصب خاص در زمان غیبت بدون مصداق است و نصب عنوان محال است، زیرا نصب باید به امر حقیقی تعلّق بگیرد، نه به عنوان.

در میان ادلۀ امام برای ولایت فقیه ممکن است چنین تصور شود که مقتضای دلیل عقلی ایشان، نصب عنوان است، زیرا امام تا مقدمۀ پنجم به این نتیجه رسید که آن چه مورد نظر اسلام دربارۀ والی است، دو صفتِ علم به قانون (فقه) و عدالت است. اما باید توجه داشت که گرچه ممکن است ظاهر مقدمۀ پنجم چنین توهمی را ایجاد کند، اما در ذیل مقدمۀ ششم به صراحت نصب عام از سوی امام بیان شده است، چنان که می فرماید: «فالقیام بالحکومة و تشکیل اساس الدولة الاسلامیة من قبیل الواجب الکفایی علی الفقهاء العدول.»[71]

از سخنان امام(ره) در کتاب های مختلف شان نظر سوم به دست می آید؛ یعنی ایشان فقهای عدول را در زمان غیبت، نایبان عام امام زمان(عج) می دانند که برای هر کدام از آن ها، ولایت فعلیه از سوی حضرت حجت(عج) جعل شده است. در این جا به ذکر چند عبارت از ایشان بسنده می کنیم:

در هنگام بیان دلیل عقلی برای اثبات ولایت فقیه می فرماید: «…و علیه فیرجع امر الولایة الی الفقیه العادل… فالقیام بالحکومة و تشکیل اساس الدولة الاسلامیة من قبیل الواجب الکفایی علی الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشکیل الحکومة یجب علی غیره الاتباع و ان لم یتیسر الا باجتماعهم یجب علیهم القیام اجتماعاً و لو لم یکن لهم ذلک اصلاً لم یسقط منصبهم و ان کانوا معذورین فی تأسیس الحکومة و مع ذلک کان لکل منهم الولایة علی امور المسلمین من بیت المال الی اجراء الحدود بل علی نفوس المسلمین اذا اقتضت الحکومة لتصرف فیها.»[72]

پس از فراغت از بیان ادلۀ ولایت فقیه چنین بیان می کنند: «… فتحصل مما مرّ ثبوت الولایة للفقهاء من قبل المعصومین(ع).»[73]

دربارۀ بحث از صورت مزاحمت فقیهی با فقیه دیگر می فرماید: «و اجمال الکلام ان المستند لولایة الفقهاء لو کان ما دل علی نیابتهم و ولایتهم فهل یمکن اطلاقه لحال المزاحمة؟ فیه اشکال.»[74] که بر ولایت همۀ فقها، در غیر مورد مزاحمت دلالت دارد.

در همین بحث، از روایاتی هم چون «العلماء ورثة الانبیاء» چنین استفاده می کند که ولایت برای هر فقیه به صورت جداگانه جعل شده است.

عبارت ایشان چنین است: «… نظیر قوله ـ صلی الله علیه و آله: «العلماء ورثة الانبیاء» منحل الی جعل الوراثة و الخلافة لکل فقیه فقیه.»

در کتاب تحریر الوسیلة می فرماید: «فی عصر غیبة ولی الامر و سلطان العصر عجل الله فرجه الشریف یقوم نوابه العامة و هم الفقهاء الجامعون لشرائط الفتوی و القضاء مقامه فی اجراء السیاسات و سائر ما للامام(ع) الا البداة بالجهاد.»[75]

و در مسئله بعد می فرماید: «یجب کفایة علی النواب العامة القیام بالامور المتقدمة [ای الامور السیاسیة و القضائیة و المالیة و المالیات الشرعیة] مع بسط یدهم و عدم الخوف من حکام الجور و بقدر المیسور مع الامکان.»[76]

در این جا اشکالی که بر این مبنا وارد می شود آن است که ولایت فعلیۀ همۀ فقها به نحو عام استغراقی موجب بروز هرج و مرج در جامعۀ اسلامی خواهد شد، زیرا این امکان وجود دارد که نحوۀ اِعمال ولایت هر فقیهی با فقیه دیگر متفاوت باشد.

از عبارتِ امام(ره) که در ابتدای بحث ولایت فقیه آمده، می توان به اجمال، جواب این اشکال را داد، بدین ترتیب که هرگاه فقیهی موفق به تشکیل حکومت شد، اطاعت از او بر دیگر فقیهان واجب است. چنان که می فرماید: «فان وفق احدهم بتشکیل الحکومة یجب علی غیره الاتباع.»[77]

وتفصیل این مطلب، را در بحث مزاحمت فقیهی با فقیه دیگر آورده است. که خلاصۀ آن چنین است:

اوّلاً، اطلاق و شمول ادلۀ ولایت فقیه نسبت به صورت مزاحمت معقول نیست؛ یعنی اگر فقیهی در موردی تصرّف کرد، ادلّۀ ولایت فقیه در آن مورد شامل فقهایِ دیگر نمی شود.[78]

ثانیاً، بر فرض ثبوت اطلاق، حکم ولایتِ هر فقیه نسبت به موارد ولایت، همانند اموال صغار، اوقاف عامه، اخماس، زکوات و… حکمی حیثی است که بر موارد مذکور مترتب شده است؛ یعنی این موارد من حیث هی، اقتضایِ ثبوت ولایت بر آن ها را دارند، اما این اطلاق شامل مواردِ مزاحمت فقیهی با فقیه دیگر که در این موارد تصرف نموده است، نمی شود، زیرا در حقیقت به معنای محدود کردن سلطنت و ولایت آن فقیه است.

این حکم، یعنی حیثی در آیۀ شریف «احلّت لکم بهیمة الانعام.»[79] وجود دارد که گرچه نسبت به حلّیت چارپایان علف خوار اطلاق دارد، اما به معنای حلیّت چارپایی که از آن دیگری است، نمی باشد. در این جا منافاتی بین حکم حیثی و فعلی که در مقابل آن است، وجود ندارد. به عنوان مثال در این جا حکم حیثی بهیمه «من حیث حیث هی بهیمة» منافاتی با حکم فعلی حرمت بهیمه، از آن جهت که مال دیگری است، ندارد.

و در مبحث حکم حیثی، جواز ولایت فقیه بر موارد آن با حکم فعلیِ عدم ولایت فقها بر یک دیگر و بر مواردی که تصرف کرده اند، منافات ندارد. به عبارت دیگر تصرف فقیهی در موردی، تصرف حق است و اگر در آن مورد برای فقیه دیگر، جواز تصرف قائل شویم، باید بگوییم که دیگری نه تنها بر آن مورد، بلکه بر آن فقیه نیز ولایت دارد و می تواند مورد را از تحت ولایت او به در آورد. و این امری غیر معقول است.

ثالثاً، مقتضای اطلاق خلافت و وراثت که در بعضی از ادلۀ ولایت فقیه بوده، آن است که فقیه بر هر آن چه پیامبر اکرم(ص) تسلّط داشت، تسلّط دارد. و یکی از مطالبی که نسبت به پیامبر اکرم(ص) ثابت شده، آن است که مزاحمت با او از روی تکلیف و حکم وضعی جایز نیست. پس مزاحمت با هر فقیهی در محدوده ای که تصرف کرده است، جایز نیست.[80]

4) انواع انتصاب

در بعضی از نوشته ها نظریه های مختلف انتصابی به قرار زیر است:

4ـ1) سلطنت مشروعه: یعنی تسلّط فقها بر امور شرعی و سلطان اختیار در امور عرفی؛

4ـ2) ولایت انتصابی شورای مراجع تقلید؛

4ـ3) ولایت انتصابی عامه فقیهان؛

4ـ4) ولایت انتصابی مطلقه فقیهان.»[81]

سپس نویسنده در اثر دیگر خود، نظریۀ سوم را در بعضی از مقاطع و نظریۀ چهارم را در مقاطع دیگر به امام(ره) نسبت می دهد. طبق بحث های گذشته،[82] در واقع اختلافی بین نظریۀ سوم و چهارم در دیدگاه امام وجود ندارد. و می توان امام(ره) را معتقد به نظریۀ انتصابی بودن ولایت مطلقۀ فقیهان دانست.

و ـ انتخاب

دربارۀ انتخاب نظریه های مختلفی ارائه شده است که به گوشه ای از آن ها در بخش های بعدی اشاره خواهد شد، اما آن چه در این جا مورد بحث است، انتخابی است که به ادعای بعضی، از لابه لای جملات امام برداشت می شود . بنابراین انتخاب را چنین تعریف می کنیم:

«مردم بر اساس حق اولیۀ خود از میان واجدین شرایط رهبری؛ یعنی مجتهدین جامع الشرایط، شخصی را برای رهبری برمی گزینند تا به اجرای احکام و ضوابط اسلامی بپردازد.»[83]

در این تعریف مقدماتی باید مواردی بررسی شود که عبارت اند از:

1) حق تعیین سرنوشت اجتماعی مردم به خود آن ها واگذار شده است. در این مورد امام(ره) می فرماید: «هر کس، هر جمعیتی، هر اجتماعی حق اولیش این است که خودش انتخاب بکند، یک چیزی را که راجع به مقدرات مملکت خودش است.»[84]

هم چنین در یکی از بیانات خود در پاریس می فرماید: «ملت حق تعیین سرنوشت خود را دارد، این ملت یعنی هر ملتی حق دارد، خود سرنوشت خود را تعیین کند.»[85]

و نیز در جای دیگری می فرماید: «از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد.»[86]

و در مقام بیان ضوابط حکومت اسلامی می فرماید:

«اوّلاً، باید متکی به آرای ملّت باشد، به گونه ای که تمامی آحاد ملّت در انتخاب فرد یا افرادی که باید مسئولیت و زمامِ امور را به دست گیرند، شریک باشند در این حکومت.»[87]

از ظاهر این عبارت ها چنین به دست می آید که تعیین سرنوشت در حقیقت نوعی حق الناس است که به مردم واگذار شده است. اما این که آیا این حق می تواند در مشروعیت رهبری حکومت اسلامی دخالت داشته باشد یا نه؟ در بخش دوّم بررسی خواهد شد.

2) مردم نمی توانند هر کسی را انتخاب کنند، بلکه باید شرایطِ منتخب از سوی اسلام بیان شده باشد.

3) منتخب مردم نمی تواند تنها به میل آن ها رفتار کند، بلکه باید به اجرای احکام اسلامی بپردازد.

این دو مقدمه در حقیقت تفاوت بین انتخاب و نظریه دموکراسی را آشکار می کند.[88]

در مورد این دو مقدمه امام(ره) به خبرنگار فرانسوی که از او دربارۀ نوع حکومت آیندۀ ایران می پرسد، چنین جواب می دهد: «اما جمهوری به همان معنایی که همه جا جمهوری است، این جمهوری بر یک قانون اساسی متکی است که قانون اسلام باشد، ما جمهوری اسلامی می گوییم برای این است که ما هم شرایط منتخب و هم تمامی احکامی که در ایران جاری می شود، این ها بر اسلام متکی است، لکن انتخاب با ملت است.»[89]

انواع انتخاب

انتخاب گاهی به واسطۀ آرایِ مستقیم مردم صورت می گیرد و گاهی به گونۀ غیر مستقیم، بدین ترتیب که مردم نخست نمایندگانی را برمی گزینند و سپس آن ها، به انتخاب رهبر اقدام می کنند. امام(ره) در آغاز انقلاب، رهبری خود را از نوع انتخاب مستقیم می دانست و بر همین اساس اقدام به معرفی دولت کرده و در این باره فرمود: «ما بر حسبِ حق شرعی و حق قانونی ناشی از آرایِ اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران جناب عالی [بازرگان] را مأمور تشکیل دولت موقت می نمایم.[90]

هم چنین امام شبیه این عبارت را در مورد پذیرش جمهوری اسلامی از سوی مردم، بیان کرده است.[91]

دربارۀ نوع دوّم انتخاب، نامۀ امام به رئیس مجلس بازنگری قانون اساسی را شاهد می آوریم که در آن چنین می نگارد: «اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آن ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهراً او مورد قبول مردم است و در این صورت او ولیِّ منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.»[92]

دربارۀ دلالت این عبارت ها بر انتخاب مورد نظر انتخابیون و استفاده یا عدم استفاده مشروعیت از آن ها و عبارت های دیگر امام و هم چنین کیفیت سازگاری این عبارت ها با عبارت های دلالت کننده بر انتصاب، در بخش دوّم مقاله بحث خواهیم کرد.

6) تاریخچه انتصاب و انتخاب

الف ـ تاریخچۀ انتصاب

با بررسی فقه شیعه از ابتدای تدوین آن تا قرن حاضر درمی یابیم که هر چند فقها در محدودۀ اختیاراتِ ولایت فقیه اختلاف های فراوانی با یک دیگر داشتند، اما اکثر قریب به اتفاق آن ها بر این نکته متفق بودند که طریق تحقق ولایت برای فقیه با هر محدوده ای، جز از طریق انتصاب نیست. به کار بردن عبارت هایی، هم چون «نایبان عام امام(ع)»، «منصوبین از طرف امام(ع)»، «المأذون من قبل الامام(ع)» و تعبیر «قد فوّضوا (الائمة) الیهم (الی الفقهاء)» در کتب فقهی ایشان، خود بهترین دلیل برای اثبات این مطلب می باشد[93].

در این جا درصدد بررسی علل این اتفاق نیستیم، اما به اجمال می توان اموری، از قبیل برداشت از ادلّه و به خصوص روایات، نامتعارف بودن انتخاب و تلقی خاص از امامت را که جز از طریق نص امکان پذیر نیست، بعضی از علل آن برشمرد.

تنها در نیمۀ دوّم قرن چهاردهم که احتمالاً تحت تأثیر جریان مشروطیت است، به بعضی از آرای انتخابی برخورد می کنیم. پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی(ره)، با توجه به انتصابی بودن، امام در کتاب های استدلالی خود، همانند کتاب البیع، نظریۀ انتصاب را به بیش ترین حد مقبولیت در جوامع فقهی و نزد فقها رساند. این مقبولیت به خصوص پس از نگارش کتابِ «دراسات فی ولایة الفقیه» به وسیلۀ یکی از شاگردان مبرز امام که در آن به نقد ادلۀ انتصاب و از جمله ادلۀ امام(ره) بر آن پرداخته بود، بیش تر خود را نشان داد، زیرا پس از آن، فقهایِ مبرز هنگام بحث از ولایت فقیه به ردّ نظریه انتخاب در کتاب «دراسات» و اثبات نظریۀ انتصاب پرداختند که از آن جمله می توانیم از کتبی، همانند «انوار الفقاهة» از مکارم شیرازی، «پیرامون وحی و رهبری» از جوادی آملی، «ولایة الامر فی عصر الغیبة» از سیدکاظم حائری، «تحقیقی پیرامون ولایت فقیه» از سیدحسن طاهری خرم آبادی، «نکاتی پیرامون ولایت فقیه و حکومت دینی» از حسین مظاهری و… نام ببریم. در سال های اخیر گرچه کتاب هایی، همانند «حکومت ولایی» از محسن کدیور در ردّ نظریه انتصاب نوشته شده است، اما نظر غالب فقها، به خصوص فقهای حوزۀ علمیه قم پذیرش نظریۀ انتصاب است.

ب ـ تاریخچۀ انتخاب

از بحث قبلی روشن شد که برای نظریۀ انتخاب نمی توان عمر طولانی تصور کرد. بعضی، شیخ انصاری (1214 ـ 1281 ق) را اولین معتقد به نظریه انتخاب می دانند. با این توضیح که شیخ انصاری در بحث ولایت فقیه بر اموال و اَنفس، آن را به دو قسم تقسیم می کند: قسم اوّل، مواردی که ولیّ مستقل بالتصرف است، بدون این که کاری به تصرفاتِ دیگری و این که آیا مشروط به اذن ولیّ هست یا نیست، داشته باشد و قسم دوّم، مواردی که غیر ولیّ مستقل بالتصرف نیست و تصرف او منوط به اذنِ فقیه است. گرچه خودِ فقیه نیز در این موارد مستقل بالتصرف نیست و شیخ خود، قسم دوّم را می پذیرد.[94]

بعضی معتقدند که لازمۀ این نظریه، انتخاب است، زیرا شیخ(ره) تصرف فقیه را منوط به اذن دیگران می کند.[95] اما این انتساب صحیح به نظر نمی رسد، زیرا اوّلاً، شیخ در این نظریه تصرف غیر ولیّ را منوط به اذنِ فقیه می کند نه بالعکس؛ ثانیاً، اصلاً شیخ(ره) در مقام بیان انتخاب و تصور آن به معنای امروزی نبوده است و ثالثاً، بر فرض آن که تصرف فقیه در بعضی از امور منوط به اذنِ دیگران باشد، دلالت بر انتخاب نمی کند، زیرا جواز تصرف فقیه در ابتدا به وسیلۀ ادلۀ دیگر ثابت شده و تنها فقیه در بعضی از موارد در تصرفات خود. به اذن دیگران تصرف می کند، نه آن که مشروعیت ولایت او منوط به اذنِ دیگران باشد.

پس از وی، بعضی از نویسندگان تلاش می کنند تا محقق نائینی (1277ـ1355ق) را اولین قائل به نوعی نظریۀ انتخابی معرفی کنند. این نویسنده پس از تقسیم نظریه های دولت به نظریه های مشروعیت الهی بلاواسطه و مشروعیت الهی مردم، نوع دوّم را این چنین معرفی می کند:

مشروعیت مردمی با رعایت ضوابط الهی.[96] که مفهوم آن، این است که مردم در مشروعیت رهبری که نقطۀ مقابل نظریۀ انتصاب است، دخالت دارند. سپس دربارۀ معتقدان این نظریه می گوید: «محقق نائینی و آیة الله منتظری، از جمله مهم ترین قائلین به نظریه مشروعیت الهیِ مردمی به شمار می روند.»[97] که ظاهر این سخن آن است که بین این دو نظریه سنخیت وجود دارد.

و در جای دیگر در توضیح نظر نائینی چنین می گوید: «نائینی معتقد است که حکومتِ مشروطه در صورت عدم بسط ید مجتهدانِ عادل، اما با وجود مجتهدان در میانِ وکیلانِ قوه مقننه و رعایتِ نظر ایشان (نظارت) می تواند مشروعه باشد، کوششِ او اولین تلاش در فقه شیعه برای سازگاری وظیفۀ الهی و حقّ مردمی به شمار می رود[98].»

و در جای دیگر نظر نائینی(ره) را این چنین تبیین می کند: «بنا به نظر نائینی نیابت فقیهان را در امور حسبیه که از جملۀ آن ها اقامه نظم و حفظ ممالک اسلامی است، قدر متیقن و ثابت می دانیم، در این امور تصدّی شخص مجتهد بالمباشرة لازم نیست و اذن او نیز به منتخبین ملت در صحت و مشروعیت آن کافی است، از جهت غایت احتیاط، اشتمال نمایندگان مردم بر عده ای از از مجتهدین عادل برای تصحیح و تنفیذ آرایِ صادره نیز کفایت می کند.»[99]

آن چه که در مورد این انتساب می توانیم بگوییم، آن است که اوّلاً، بنا به اعتراف نویسنده، نظرهایِ نائینی در مورد حکومت و ولایت را از سه کتاب او؛ یعنی «تنبیه الامة»، «منیة الطالب» و «المکاسب والبیع» می توان به دست آورد که اولی در سال 1327 شمسی در نجف منتشر شده و دومی و سومی حاصل تقریرات درس های او است که به وسیلۀ دو شاگرد مبرّز ایشان یعنی شیخ موسی خونساری و شیخ محمدتقی آملی به ترتیب در سال های 1373 و 1372 قمری منتشر شد. در کتاب منیة الطالب گرچه نظر او شبیه به تنبیه الامة است؛ یعنی ولایت عامه را اثبات نکرده و اکتفا به ولایت در امور حسبیه با توجه به گسترده بودن دایرۀ آن می کند، اما در آن جا سخنی از انتخاب و مشروعیتِ مردمی به میان نمی آورد. در کتاب المکاسب والبیع، صریحاً مقبولۀ عمر بن حنظله را پذیرفته و قائل به ولایت انتصابی عامه فقیهان می شود.[100]

بنابراین، اگر بخواهیم نظر نهایی نائینی را بیان کنیم، همان نظر مندرج در کتاب المکاسب و البیع است، گرچه از نظر انتشار، قبل از منیة الطالب منتشر شده است که در آن کتاب، نائینی قائل به ولایت انتصابی عامۀ فقیهان شده است.

ثانیاً، بنابر آن چه نویسنده در تبیین نظر نائینی با استناد به تنبیه الامه نقل کرد، انتخاب و مشروعیت الهی مردمی برداشت نمی شود، زیرا تبیین اخیر او مبتنی بر این بود که تصدی مجتهد بالمباشرة در امور حسبیه لازم نیست، بلکه می تواند به منتخبین ملّت نیز اذن دهد و بدین ترتیب مشروعیت فراهم شود.

در این جا سخن ما دربارۀ مشروعیتِ ولایت مجتهد اذن دهنده است که در این تبیین هیچ سخنی دربارۀ آن گفته نشده است. و الاّ پس از اثبات مشروعیتِ ولایت او، انتصابیون نیز بر این نکته اذعان دارند که اذن رهبر مشروع می تواند ارگان ها و نهادهای پایینی حکومت را نیز مشروع کند. از لابه لای عبارات نائینی در کتاب تنبیه الامه به خصوص با توجه به اشاره به ولایت مجتهدان از باب نیابت نواب عامه،[101] می توان ولایت مجتهدانِ اذن دهنده را از راه انتصاب، در نظر او ثابت دانست.

پس از آن که نتوانستیم شیخ انصاری و میرزای نائینی را به عنوان اولین معتقدان نظریۀ انتخاب معرفی کنیم، به نظر می رسد، اولین فقیهی که به صراحت به بیان نظریۀ انتخاب پرداخت، سیداسدالله میر اسلامی معروف به خارقانی (1254ـ1355ق) است که بخش مهمی از عمر خود را در دوران مشروطه سپری کرده است. ایشان در کتاب خود با نام «محو الموهوم و صحو المعلوم»، مجری احکام اسلام؛ یعنی رئیس اجرایی مسلمانان را در همۀ زمان ها و حتی در عصر حضور، انتخابی می داند و می گوید: از نظر قرآن شرایطِ اولو الامر عبارت است از ایمان، تأدیۀ امانات و حکم به عدل که مسلمانان در هر زمان باید مصداقِ قرآنی را تعیین و انتخاب کنند و اطاعت وی را لازم بدانند.[102] البته ایشان در این کتاب به طریقۀ استدلالِ فقهی به اثبات مطالب ادعایی خود نپرداخته است.

پس از آن این نظریه از سوی نویسندگانی هم چون قلمداران، ترویج و مستدل شد و از جمله برای اثبات آن، به حدود ده روایت و واقعۀ تاریخی استناد گردید.[103]

بعضی خواسته اند از عبارت های شهید مطهری (م1358ش) نظریه انتخاب را استفاده کنند.[104] در حالی که با استقرا و فحص در آثارِ مختلف ایشان، می توان نظریه انتصاب را نیز به ایشان نسبت داد.[105]

شهید صدر (1353ـ1400ق) دیگر از فقهایی است که می توان نوعی انتخاب را به ایشان نسبت داد.[106] جعفر سبحانی[107] و صالحی نجف آبادی[108] دو تن دیگر از فقها هستند که در نوشته های خود، نوعی نظریه انتخاب را پذیرفته اند.

از میان اندیشمندان و فقهای لبنانی، شیخ مهدی شمس الدین و محمدجواد مغنیه نیز قائل به نظریه انتخاب شده اند.[109] اما با این همه، نقطۀ عطفِ نظریۀ انتخاب در فقه شیعه را باید در کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» جست وجو کرد که به گونه ای مفصّل و با اتخاذ شیوۀ استدلال فقهی ـ شیعی و با تمسک به آیات، روایات، سیرۀ ائمه(ع)، حکم عقل و بنای عقلا به گونۀ بدیعی سعی در اثبات نظریۀ انتخاب در مورد ولایت فقیه (نه ولایت ائمه(ع)) پرداخت.[110]

که چنان که گفته شد، انتشار این اثر، انتصابیون را در تلاش برای رد نظریه های نویسنده و اثبات انتصاب انداخت.

اخیراً نیز کتابی با عنوان «حکمت و حکومت» به وسیلۀ مهدی حائری نوشته شده است که قائل به نوعی انتخاب با عنوان مالکیت شخصی مشاع که در آن کاری به استناد مشروعیت به خداوند ندارد، شده است.

پس از دوّم خرداد 1376 و رواج نظریه های مبتنی بر نقش اکثر مردم در حکومت، بحث انتخاب و انتصاب به روزنامه ها و مجله ها کشیده شد. و نوشته های بیش تری در اثبات نظریۀ انتخاب و حتی انتساب آن به امام امت پدید آمد که به جهت دوری آن ها از سبک استدلالِ فقهی و تناسب آن ها با نوشته های روزنامه ای از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

بخش دوّم:بررسی مسئله انتصاب و انتخاب در آثار امام

استناد هر دو گروهِ انتصابی و انتخابی به آثار امام برای اثبات نظریه خود، نشان گر وجود نوعی تعارض، هر چند بدوی و ظاهری، در آثار ایشان است که برای حلّ آن و به دست آوردن نظر نهایی امام باید چاره اندیشی کرد، این بخش که این وظیفه را بر عهده دارد، آن را طی قسمت های زیر به سامان می رساند.

الف ـ معرفی آثار امام

آثار امام که در بحث ولایت فقیه عموماً و در بخش انتصاب و انتخاب خصوصاً مورد استناد اندیشمندان و فقها قرار می گیرد به ترتیب زمان عبارت اند از:

1) کشف اسرار

این کتاب به زبان فارسی و در سال 1322 نوشته شده است. انگیزۀ تألیف آن، جواب به شبهات کتاب اسرار هزار سالۀ تألیف مهدی حکمی زاده و دیگر نویسندگانِ وهابی منش است که به خیال خود قصد افشای اسراری را داشتند که به اسلام و شیعه بسته شده است.[111] در این کتاب بخشی به بحث دربارۀ «حکومت از نظراسلام» اختصاص داده شده و در ضمنِ آن، جایگاه فقیه در حکومت نیز مشخص شده است[112] که معمولاً از این بخش در بحث ولایت فقیه استفاده می شود. این کتاب را نمی توان یک اثر استدلالیِ فقهی دانست، زیرا از آن جا که در جواب شبهات، نوشته شده است، تنها از اصول مورد قبول طرف مقابل؛ یعنی عقل و قرآن، در اثباتِ نظریه های خود استفاده می کند[113] و در روایات از منابع دیگر فقه، همانند اجماع و روایات کم تر بهره می گیرد. در حالی که در کتاب های ـ استدلالی فقهی اوّلاً، فقیه سعی در اثبات نظریۀ خود طبقِ مبانی مورد قبول خود و نه طرف مقابل دارد و ثانیاً، از همۀ منابع فقه بهره می گیرد. علاوه بر این انگیزه تألیف کتاب، اثبات نظریه های فقهی برای طلاب و فقها نبوده است، بلکه به منظور آگاهی طبقات مختلف از شبهات و رد آن ها نوشته شده است. بنابراین، این کتاب را نباید در ردیف آثار استدلالی ـ فقهی امام به حساب آورد.

2) رسالة فی الاجتهاد والتقلید

این رساله که به سبک استدلالی ـ فقهی نگاشته شده است، حاصل تدریس امام در موضوع اجتهاد، تقلید و مناصب فقیه بوده که در سال 1329 به قلم امام نگاشته شده و در سال 1346 با تذییلاتِ یکی از شاگردان امام به نام مجتبی تهرانی برای اولین بار به چاپ رسید.[114]

3) تحریر الوسیله

این کتابِ امام، اثری فتوایی است که در سال 1343 در ترکیه به منظور اعلام فتاوای خود در احکام مختلف فقهی نگاشته است. معمولاً از مبحث امر به معروف و نهی از منکر این کتاب که به نوبۀ خود در آن زمان امری بدیع و ابتکاری در رساله های عملیه به شمار می رفت، در بحث ولایت فقیه استفاده می شود.

4) کتاب البیع

کتاب البیع، کتابی است استدلالی ـ فقهی که در مباحث مختلفِ بیع و بر اساس ترتیب کتاب البیع شیخ مرتضی انصاری، در 5جلد در نجف اشرف نوشته شده است. بحث ولایت فقیه در جلد دوّم آن است که امام(ره) همانندِ شیخ انصاری این بحث را به مناسبتِ بحث درباره اولیاء التصرف در مال «من لا یستقل بالتصرف» مطرح کرده و در آن با استفاده از شیوۀ کاملاً فقهی و استناد به روایات متعدّد و نیز حکم عقل، به اثبات نظریۀ ولایت فقیه پرداخته است.[115] بحث ولایت فقیه این مجموعه در سال 1348 تدریس شده و در ضمن جلد دوّم کتاب البیع درسال 1349 برای اولین بار به چاپ رسید.[116]

5) ولایت فقیه یا حکومت اسلامی

این اثر که به زبان فارسی و با عناوین دیگری هم چون «نامه ای از امام موسوی کاشف الغطاء» نیز انتشار یافت، همان درس های امام دربارۀ ولایت فقیه در کتاب البیع است که به صورت مستقل و با تغییراتی، انتشار یافت.[117]

6) صحیفۀ امام

صحیفۀ امام مجموعۀ 21جلدی است که شامل سخنرانی ها، اعلامیه ها، بیانیه ها، احکام صادر شده در موارد نصب و عزل و مصاحبه های امام(ره) از آغاز نهضت در سال 1341 تا آخرین روزهای زندگانی امام است که به زبان فارسی عرضه شده است.

ب ـ ارزش گذاری آثار امام

برای ارزش گذاری آثار امام که در بحث تعارض میان آن ها کارآیی دارد، باید به سه عامل زیر دقت شود:

1) نوع اثر

آثار امام را می توان در یک تقسیم بندی کلی، به دو بخش کتبی و شفاهی تقسیم کرد که آثار کتبی آن به چهار بخشِ استدلالیِ فقهی، نیمه استدلالی، فتوایی و «اعلامیه ها و بیانیه ها» و هم چنین آثار شفاهی ایشان به دو بخش سخنرانی ها و مصاحبه ها تقسیم می شود. نمودار این تقسیم بندی چنین است:

الف ـ کتبی

1) استدلالی فقهی

2) نیمه استدلالی

3) فتوایی

4) اعلامیه ها و بیانیه ها

ب ـ شفاهی

1) سخنرانی ها

2) مصاحبه ها

در یک ارزش گذاری کلّی و با قطع نظر از دو عاملِ دیگر، آثار کتبی در مرتبۀ بالاتری از آثار شفاهی قرار دارند، زیرا یک نویسندۀ غیر معصوم در هنگام پدید آوردن آثار کتبی با تمرکز بیش تر و توجه به مبانی خود، به خلق آن ها می پردازد، در حالی که در آثار شفاهی ممکن است به علّت بالبداهه بودن و نیز عوامل دیگر، توجه کم تری به مبانی بشود. در میان آثار کتبی، آثار فتوایی ارزش بیش تری دارد، زیرا مجتهد با در نظر گرفتن تمام استدلال های فقهی خود و با توجه به عوامل دیگری، هم چون رعایت زمان، مکان و شرایط و مقتضیات به فتوا دادن اقدام می کند. از این رو در آثار فتوایی عوامل بیش تری نسبت به آثار استدلالی دخیل هستند. گفتنی است که منظور از فتوا در این جا اعم از حکم است، بنابراین بخشی از اعلامیه ها و بیانیه ها که در آن ها احکام حکومتی و غیر حکومتی امام به چشم می خورد، جزءِ آثار فتوایی هستند.

به یقین آثار استدلالی ـ فقهی بر آثار نیمه استدلالی مقدمّ است، زیرا چنان که اشاره شده در آثار نیمه استدلالی هم چون کشف الاسرار، تنها بخشی از استدلال های یک مطلب را که برای قانع کردن خصم کارآیی دارد، آورده است. در حالی که در آثار استدلالی ـ فقهی تمام استدلال های فقهیِ مطلب، طبقِ مبانی او بیان شده است.

در ارزش گذاری آثارِ شفاهی امام باید به نوع مخاطبان او و مکان اثر توجه کرد، بدین ترتیب که سخنرانی ها و مصاحبه های امام در پاریس و با خبرنگاران خارجی، با توجه به شرایط و مقتضیات، کم تر از سخنرانی های داخل کشور، حکایت از نظر واقعی امام می کند. در یک نظر دیگر ، به طور کلّی سخنرانی از مصاحبه ارزش واقع نمایی بیش تری دارد، زیرا در سخنرانی، سخنران معمولاً مطالب خود را آماده کرده و سپس بیان می کند که از این جهت دارای تمرکز بیش تری است و با مبانی سخنران به خوبی تطبیق می شود، اما در مصاحبه، سؤال هایی مطرح می شود که مصاحبه شونده آمادگی کم تری برای جوابِ آن ها دارد، لذا ممکن است پاسخ هایی ارتجالی دهد که با مبانی او سازگار نباشد.

2) زمان

زمان با توجه به فراوانی تبدل رأی مجتهد،[118] در به دست آوردن نظر نهایی او عامل مهمی است. کارآیی این عامل بیش تر در دو اثر هم نوع است، بدین ترتیب که اثر مؤخّر حاکی از نظر نهایی او است، نه اثر مقدّم. مثلاً فتوا یا کتاب استدلالی جدیدتر حاکی از انظار مجتهد است، نه فتوا و کتاب استدلالی قدیم تر. اما مشکل آن است که دو اثر متعارض، زمان های مختلفِ هم نوع نداشته باشند.

بی تردید، فتوایِ مؤخر بر تمام انواع دیگر برتری دارد. هم چنین می توان اثر استدلالی مؤخّر بر انواع دیگر، به جز اثر فتوایی، برتر است. اما نمی توان استدلالی مؤخّر را بر فتوایی مقدّم برتر دانست، زیرا اگر استدلال های مجتهد باعث تغییر فتوایی او شود، باید آن را به شکل فتوایی جدید ابراز کند تا تکلیف مقلدان خود را روشن سازد. علاوه بر این، در فتوا و حکم غیر از استدلال های فقهی، مسائل دیگری نیز دخیل است. بنابر این، اثر فتوایی چه مقدم و چه مؤخّر، بر دیگر انواع اثر برتری دارد و تنها فتوای مؤخّر است که می تواند اثر فتوای مقدم را از بین ببرد و حاکی از تبدل رأی مجتهد باشد . سخن اصلی در هنگام بررسی عبارت های امام دربارۀ ارزش گذاری آثار شفاهی مؤخّر در مقایسه با آثار کتبی مقدّم، به خصوص آثار فتوایی و استدلالی است.

چنان که گفته شد، اثر فتوایی مقدم تنها با اثر فتوایی مؤخّر از بین می رود و اگر اثر شفاهی حالت حکم یا فتوا داشته باشد، می تواند حاکم بر اثر مقدم فتوایی شود و در غیر این صورت اثر فتوایی مقدّم، نظر اصلی مجتهد به حساب می آید. بنابراین اگر اثر شفاهی، استدلالِ فقهی یا حالت فتوا نداشته باشد، نمی تواند بر اثرِ استدلالیِ مقدّم، برتر باشد، زیرا در آن دلیلی بر انصرافِ مجتهد از استدلال های سابق خود وجود ندارد و تنها می توان آن را نظری موقتی که طبق شرایطی خاص بیان شده، به حساب آورد و حتی احتمالِ عدم توجه مجتهد به مبانی خود و یا فراموشی آن ها، در این گونه اظهار نظرها وجود دارد.

در این جا ممکن است گفته شود، نفسِ اظهار نظر این چنینی مجتهد، هر چند طبقِ شرایط و مقتضیات خاص باشد، قرینه ای بر تبدّل رأیِ او به حساب می آید. اما در جواب می گوییم که اگر در اظهار نظر شفاهی او، نوعی نظارت بر فتوا و استدلالِ سابق مشاهده شود که بتوان از آن قرینه ای بر تغییرِ نظر او به دست آورد، به آن تمسک کرده و آن را بر اثر فتوایی و استدلالی مقدّم، برتر می دانیم. اما اگر چنین نباشد، با توجه به آن که در عبارت های مجتهدی بحث می کنیم که در اظهار نظرهای خود از شیوه ها و مبانی فقهی معمول استفاده می کند، نمی توان آن را حاکی از تبدّل رأی او دانست، زیرا چنان که در عرفِ فقها معمول است، باید تبدّل رأی خود را با روش های معمول ابراز دارد که طبق فرض، در این جا مفقود است.

3) کیفیت محتوا

منظور از کیفیت محتوا، صراحت یا عدم صراحت یک اثر در موضوع بحث، مثلاً انتصاب یا انتخاب و یا به عبارت فقهی، نص و ظاهر بودن یا اجمال آن و به تعبیر بعضی، محکم و متشابه بودن آن است.[119] بنابراین شکی نیست که نه تنها سخنان فقها را، بلکه باید سخنان مجمل عقلا را با سخنان مبینشان تفسیر کرد تا عبارت های مبین چه مؤخر و چه مقدم، قرینه ای بر عبارت های مجمل آن ها شود. علاوه بر این، هرگاه مدلولِ مطابق یک کلام با مدلول التزامی کلام دیگر در تعارض بود، مدلول مطابقی، چه مقدم باشد و چه مؤخر، بر مدلول التزامی برتر است، زیرا مدلول مطابقی عبارتی است که متکلّم حکیم خود، به آن تصریح کرده است، بنابراین حاکی از نظر اصلی او است، در حالی که مدلول التزامی، چیزی است که از لوازم عبارت او به دست آمده است، بدون آن که خود به آن تصریح کرده باشد و حتی ممکن است در هنگام القایِ عبارت اصلاً مورد نظر او نبوده باشد.

ج ـ عبارت های امام(ره) در مورد انتصاب و انتخاب

1) انتصاب

در بخش اول به تعدادی از نصوص انتصاب که در آثار امام(ره) به کار رفته بود، اشاره کردیم که عمدتاً از کتاب های استدلالی الرسائل (رسالة فی الاجتهاد والتقلید)، کتاب «البیع» و کتاب فتوایی «تحریر الوسیله» گرفته شده بود.

نوع این آثار، فقهی استدلالی و فتوایی است که از این جهت بر آثار شفاهی تقدم دارد.

ویژگی دیگر آثار امام(ره) صراحت و محکم بودن آن ها در مورد نظریۀ انتصاب است. اشکالی که ممکن است در این جا پیش آید، آن است که این آثار همگی قبل از پیروزی انقلاب اسلامی است، در حالی که آثار ادعایی در مورد انتخاب، مؤخر از این آثار است و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ابراز شده اند. برای رفع این اشکال به ناچار بعضی از عبارت های امام را در آستانه پیروزی انقلاب که نشان گر انتصاب است، ذکر می کنیم تا وفاداریِ ایشان به این نظریه، حتی بعد از انقلاب روشن شود:

1) امام(ره) در 15 / 11 / 57 در جمع خبرنگاران داخلی و خارجی در معرفی مهندس بازرگان به نخست وزیری چنین می فرمایند: «… من که ایشان را حاکم قرار دادم، یک نفر آدمی هستم که به واسطۀ ولایتی که از طرف شرع دارم، ایشان را قرار دادم.»[120] در این عبارت، امام ولایت خود را تنها از طرف شرع می داند و اشاره ای به نقش مردم نمی کند.

2) در 7 / 10 / 58 در مصاحبه با پروفسور الگار آمریکایی چنین می فرمایند: «این که [اصل ولایت فقیه ]در قانون اساسی هست، این بعض شئون ولایت فقیه هست نه همۀ شئون ولایت فقیه، و از ولایت فقیه آن طوری که اسلام قرار داده است… هیچ کس ضرر نمی بیند؛ یعنی آن اوصافی که در ولیّ است، در فقیه است که با آن اوصاف خدا او را ولیّ امر قرار داده است.»[121] در عبارت اخیر، امام نصب فقیه را تنها از طرفِ خدا می داند که این همان نظریۀ انتصاب است.

3) در 12 / 7 / 58 در دیدار با نمایندگان مجلس خبرگان قانون اساسی می فرمایند: «ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است… اگر به امر خدا نباشد. رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است، وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است… طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خدایِ تبارک یک کسی نصب شود.»[122] عبارت اخیر امام(ره) انتصاب را تصریح می کند و هم چنین از عدم مشروعیت ریاست جمهوری بدون نصب فقیه که از لوازم انتصاب است، می توان انتصاب را به دست آورد.

4) هم چنین اشاره به مشروعیت یافتن ریاست جمهوری با نصبِ فقیه را می توانیم در هنگام تنفیذ ریاست جمهوری سه رئیس جمهور در زمان امام بیابیم، برایِ مثال 16 / 11 / 58 در هنگام تنفیذ حکم ریاست جمهوری شهیدرجایی می فرمایند: «… و چون مشروعیت آن باید با نصبِ فقیه ولیّ امر باشد… این جانب رأی ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت رئیس جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم.»[123]

5) هم چنین دربارۀ لازمۀ انتصاب در پیام خود به مناسبت انتخابات مجلس خبرگان در تاریخ 16 / 9 / 61 چنین می فرمایند: «… واضح است که حکومت به جمع شئونه آن و ارگان هایی که دارد، تا از قبل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالی شرعیّت پیدا نکند، اکثر کارهای مربوط به قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعی خواهد بود و دست ارگان ها که باید به واسطۀ شرعیّت آن باز باشد، بسته می شود و اگر بدون شرعیّت الهی کارها را انجام دهند، دولت به جمیع شئونه طاغوتی و محرم خواهد بود و لهذا تعیین خبرگان و فقیه شناسان از تکالیف بزرگ الهی است.»[124]

2) انتخاب

عبارت هایی که دلالت بر انتخاب دارند، معمولاً در اوایل پیروزی انقلاب و در یک مورد در اواخر عمر امام(ره) ابراز شده است. این عبارت ها بیش تر شفاهی و شامل سخنرانی ها و مصاحبه های آن بزرگوار با خبرنگاران است و در مورد اخیر که به آن اشاره شد، کتبی می باشد. در این جا نمونه هایی از این عبارت ها را به ترتیب تاریخ صدور آن ها ذکر می کنیم.

1) در 10 / 8 / 57 در مصاحبه با روزنامۀ انگلیسی گاردین می فرماید: «ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آرای عمومی، شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعۀ ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.»[125]

2) در 15 / 8 / 57 در مصاحبه با مجلۀ المستقبل می فرماید: «حکومت جمهوری مورد نظر ما از رویۀ پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع) الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت می باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین می گردد.»[126]

3) در 16 / 8 / 57 در پیامی به ملت ایران و به مناسبت روی کار آمدن دولت نظامی، می فرماید: «هدف… به پا داشتن حکومت جمهوری اسلامی مبتنی بر ضوابط اسلام متکی به آراء ملت است.»[127]

4) در همین تاریخ و در مصاحبه با روزنامۀ انگلیسی فاینشنال تایمز می فرماید: «از حقوق اولیۀ هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد. طبیعی است که چون ملت ایران بیش از 90 درصد مسلمانان اند باید این حکومت برپایه های موازین و قواعد اسلامی بنا شود.»[128]

5) در 20 / 8 / 57 در مصاحبه با مجلۀ آلماین اشپیگل می فرماید: «تعیین نظام سیاسی با آرای مردم خواهد بود، ما طرح جمهوری اسلامی را به آرایِ عمومی می گذاریم.»[129]

6) در 22 / 8 / 57 در مورد خواسته هایِ ملت چنین می فرماید: «هر کس، هر جمعیتی، هر اجتماعی حق اولی اش این است که خودش انتخاب بکند، یک چیز را که راجع به مقدراتِ مملکت خودش است.»[130]

7) در 20 / 9 / 57 در یکی از بیانات خود چنین می فرماید: «حکومت اسلامی حکومتِ ملی است حکومت مستند به قانون الهی و به آرای ملّت است، این طور نیست که با قلدری آمده باشد، که بخواهد حفظ کند خودش را، با آرای ملت می آید و ملت هم او را حفظ می کند و هر روز هم که برخلاف آرای ملت عمل بکند، قهراً ساقط است و ملت ایران هم او را کنار می زند.»[131]

8) در 18 / 10 / 57 در مصاحبه با تایمز لندن می فرماید: «ما جمهوری اسلامی را اعلام کرده ایم و ملت با راه پیمایی های مکرر به آن رأی داده اند، حکومتی است متکی به آرایِ ملت و مبتنی بر قواعد و موازین اسلامی.»[132]

9) در 22 / 10 / 57 در مورد تشکیل شورای انقلاب چنین می فرماید: «به موجب حق شرعی و بر اساس رأیِ اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران، شورایی به نام شورای انقلاب اسلامی تعیین شده و شروع به کار خواهند کرد.»[133]

10) در 23 / 10 / 57 در مصاحبه با روزنامه اندونزیایی فمپو در بیان ضوابطِ جمهوری اسلامی می فرماید: «… اولاً باید متکی به آرای ملت باشد به گونه ای که تمامی آحاد ملّت در انتخاب فرد یا افرادی که باید مسئولیت و زمام امور را به دست بگیرند، شریک باشند…»[134]

11) در 15 / 11 / 57 در حکم انتصاب مهندس بازرگان به نخست وزیری چنین می فرماید: «بنا به پیش نهاد شورای انقلاب، برحسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آرای اکثریت قاطع قریب به اتفاق که طی اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران نسبت به رهبری جنبش ابراز شده است… جناب عالی را… مأمور تشکیل دولت موقت می نمایم.»[135]

12) در 16 / 11 / 57 و در تأیید حکم روز گذشته خود می فرماید: «احترام به رأی ملت بگذارید… ما دولت را تعیین کردیم، به حسب آن که هم به حسب قانون ما، حق داریم و هم به حسب شرع حق داریم، ما به حسب ولایت شرعی که داریم و به حسب آرای ملت که ما را قبول کرده است، آقای مهندس بازرگان را مأمور کردیم که دولت تشکیل بدهد…»[136]

13) در 19 / 8 / 58 و در دیدار با نمایندۀ پاپ ژان پل ششم که درخواست آزادی گروگان های آمریکایی را از امام کرده بود، می فرماید: «… آقای پاپ این را بداند که مسئله، مسئله ای نیست که من بتوانم بشخصه حل کنم. ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملتمان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است دیکتاتوری بکنیم، ما تابع آرایِ ملت هستیم. ملت ما هر طوری رأی داد ما هم از آن ها تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان یک چیزی را تحمیل کنیم.»[137] که این بیانات گرچه دربارۀ مسئلۀ خاص، یعنی گروگان ها است، اما عبارت های آن عام است و شامل احترام به آرایِ مردم در همۀ موارد، حتی در موردِ رهبری می شود.

14) در نهایت، در اردیبهشت 1368 خطاب به رئیس مجلس بازنگری قانون اساسی در مورد رهبری چنین می فرماید: «… من ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست، مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان کفایت می کند.»

سپس می فرماید: «اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آن ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهراً او مورد قبول مردم است و در این صورت او ولیّ منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.»[138]

د ـ راه های حل تعارض

1) راه حل برگزیده

قبل از آن که به بیان راه حل تعارض بپردازیم، لازم است بار دیگر نگاهی به محلّ نزاع کنیم. محلّ نزاع در این جا بین کسانی که انتصاب یا انتخاب را به امام(ره) نسبت می دهند، آن است که: آیا در نظرِ امام تمام مشروعیت ولایت فقیه و رهبری حکومت اسلامی از سوی خداوند است یا این که مردم در بخشی از این مشروعیت دخالت دارند؟ هرچند خداوند اصل مشروعیت بخشی را به مردم واگذار کرده است. از این رو رأی آن ها به عنوان «جزء الموضوع» در موضوع مشروعیت است. نظر اوّل، دیدگاه انتصابیون و نظر دوّم، دیدگاه انتخابیون است.

پس از روشن شدن محلّ نزاع می گوییم: اوّلاً، با بررسی سخنان امام در هر دو بخش، به این نتیجه می رسیم که تعارض میان عبارت های ایشان، ابتدایی است که با مقداری تأمل و دقت از بین می رود. و نظر نهایی امام(ره) با توجه به صراحت عبارت های دلالت کننده بر انتصاب، انتصابی است، زیرا هر چند ایشان در عبارت هایی که ادعای انتخابی بودن، با استفاده از آن ها شده است، تکیۀ فراوانی بر رأیِ مردم کرده است و حتی ایشان در بیانات شمارۀ 2 و 5 تعیین حکومت در آینده را بر عهدۀ آرایِ ملت گذاشته است. اما در هیچ یک از این سخنان دلالتی بر این که رأیِ مردم در مشروعیت بخشی به ولایت فقیه و رهبریِ حکومت اسلامی دخالت دارد، مشاهده نمی کنیم ولی از عبارت های شمارۀ 9، 11 و 12 این نکته برداشت می شود که ایشان رأیِ مردم را به هیچ وجه در حق شرعی ولایت خود دخیل نمی داند. هم چنین عبارت شمارۀ 14 که کفایت مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان برای رهبری را مطرح کرده و او را ولیِّ منتخبِ مردم معرفی می کند، یکی دیگر از قرائنی است که نشان گر عدم دخالت رأیِ مردم در مشروعیت بخشی به رهبری است، زیرا تعبیر به ولیِّ منتخب مردم می کند، نه ولی شرعی و اما این که در پایان این عبارت می فرماید: «حکمش نافذ است» دلیل بر مشروعیت بخشی انتخاب نمی کند، زیرا چنان که در بررسیِ انتصاب دیدیم، ایشان قائل به نفوذِ شرعی حکم هر مجتهد عادلی است و نفوذ حکمِ مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان به این معنا است که او مجتهد عادلی است و انتخاب او از سوی خبرگان که به طور غیرمستقیم انتخاب مردم را در بر دارد، تنها این نقش را ایفا می کند که فقیهی را از بین فقهای دارای ولایت فعلیه را برای حکومت برگزیند که این یکی از راه های جلوگیری از هرج و مرجی است که به وسیلۀ ولایت فقهای متعدّد پدید می آید، هم چنان که این امکان وجود داشت که به جای این راه از راه های دیگر، هم چون اقدام ابتدایی فقیهی برای تشکیل حکومت[139] یا قرعه استفاده کرد. و هم چنان که قرعه، نقشی در مشروعیت بخشی به ولایت فقیه ندارد این راه نیز چنین است. سرّ انتخابِ این راه آن است که جهان کنونی به واسطۀ آن که بر رأی اکثر مردم مبتنی است، وجاهت فراوانی در نزد عقلای دنیا دارد.

و اما سرّ تکیۀ فراوان امام(ره) بر آرایِ ملت را این چنین تبیین می کنیم که اوّلاً، با ملاحظۀ سیرۀ امام و آثار فقهی ـ استدلالی و خطابی او درمی یابیم که ایشان از ابتدایِ نهضت درصدد تأسیس یک حکومت اسلامی بوده که مشروعیت آن از ناحیۀ خداوند متعال باشد و آن را مطابق با خواست اکثر مردم مسلمان ایران می دانسته است، چنان که در ذیل عبارت شمارۀ4 بدان اشاره می کند.

در آستانۀ پیروزی انقلاب اسلامی، هنگامی که امام حمایت جدی مردم از خود و دیدگاه های حکومتی اش را مشاهده کرد، درصدد برآمد تا شالودۀ حکومتی را پی ریزی کند که هم جنبۀ شرعی داشته باشد و هم مبتنی بر عرف جهانی؛ یعنی رأی اکثریت باشد و چنین به نظر می رسد که تکیۀ امام در این زمان بر رأی اکثریت بر این واقعیت مبتنی بود که اکثریت مردم مایل به تشکیل حکومت اسلامی بوده و به آن رأی خواهند داد. بنابراین حکومت مورد نظر امام(ره) در این هنگام دو جنبۀ شرعی و قانونی داشت. جنبۀ شرعی آن به وسیلۀ انتصابِ فقیه جامع الشرایط در رأس حکومت تأمین می شد و جنبۀ قانونی آن از دیدگاه ایشان با رأی اکثر مردم به وجود می آمد. بدون آن که این آرا در جنبۀ شرعی آن دخالت داشته باشد. تکیۀ فراوان امام بر آرایِ ملت نیز تکیه بر همین جنبۀ قانونیِ حکومت است، زیرا این حکومت است که می تواند چهره ای وجیه از حکومت اسلامی در انظار جهانیان به نمایش بگذارد. لذا، سرّ استفادۀ امام از کلمۀ «متّکی» در بسیاری از سخنان خود، نشان گر جنبۀ کاربردی و قانونی حکومت است، نه جنبۀ شرعی آن.

ثانیاً، اگر این راه حل را نپذیریم و قائل به وجود تعارض در عبارت های امام شویم، حق آن است که عبارت های انتصاب را نظر نهایی ایشان بدانیم، زیرا این عبارت ها، ملاک های برتری در هنگام تعارض دارند، چون اوّلاً، نوع آن، فقهی ـ استدلالی و فتوایی است و ثانیاً، دارای صراحت است.

ثالثاً، از نظر زمان گرچه عبارت های کتب فقهی، استدلالی و فتوایی ایشان قدیمی تر است، امّا تاریخ آخرین عبارت های انتخابی امام به جز عبارت شمارۀ 14، 19 / 8 / 58 است. در حالی که عبارت های انتصابی ایشان در تاریخ های 16 / 11 / 58 (هنگام تنفیذ حکم ریاست جمهوری شهید رجایی)، 17 / 7 / 60 (هنگام تنفیذ حکم ریاست جمهوری آیة الله خامنه ای) و 16 / 9 / 61 (پیام به مناسبت انتخابات مجلس خبرگان) اظهار شده بود. اما عبارت شمارۀ 14، اگر فرض کنیم که بر انتخاب دلالت می کند، از سه ملاک ارزش گذاری، تنها دارای یک ملاک است که نمی تواند در مقابل دو ملاک دیگر مقاومت کند علاوه بر این صراحت آن به گونه ای نیست که حاکی از تبدّل رأی امام باشد. نیز چنان که گفتیم، ملاکِ زمان به خودی خود، ارزش کم تری در مقابل دو ملاک دیگر دارد. بنابراین، حق آن است که نظریۀ نهایی امام را همان نظریۀ انتصاب بدانیم.

2) راه حل های دیگر

در میان کتبی که به منظور تبیین نظریۀ ولایت فقیه و با توجه به مبانی امام(ره) نوشته شده، به مطالبی برخورد می کنیم که به اختلاف ظاهری آثار ایشان در مورد انتصاب و انتخاب توجه کرده و درصدد حل آن برآمده اند. به طور کلّی این راه حل ها را می توان در دو بخش بررسی کرد، بخش اوّل: راه حل هایی که مبتنی بر جمع بین عبارت های امام است و بخش دوّم: راه حل هایی که مبتنی بر طرح یکی از نظریه های امام است.

1) راه حل های مبتنی بر جمع

1 ـ 1) جمع بین مشروعیت و مقبولیت

این جمع شایع ترین راه حل تعارض در میان کتاب های ولایت فقیه است.[140] توضیح این که ولایت فقیه مشروعیت خود را تنها از راه انتصاب می گیرد و از این جهت مشروعیت او الهی است، اما در مرحلۀ حکومت و اعمال قدرت چاره ای جز همراهی مردم و مقبولیت نزد آن ها ندارد، در غیر این صورت امکان ادارۀ حکومت را نخواهد داشت، چنان که حضرت علی(ع) می فرماید: «لا رَأیَ لِمَن لا یُطاعُ.»[141] بنابراین، تکیۀ امام(ره) بر آرایِ ملّت، ناظر به مرحلۀ مقبولیت و کارآمدی حکومت است، نه مشروعیت آن.

این راه حل با بخش هایی از راه حلِ برگزیده منطبق است. اما این که گاهی در تبیین این نظریه گفته می شود که نقش مردم در فعلیت یافتن ولایت فقیه است،[142] با مبانی امام سازگار نیست، زیرا چنان که گفته شد، امام همۀ فقها را دارای ولایت فعلیه می داند. بله می توان این نظر را به عنوان نظری مستقل و بدون توجه به آرای امام مورد توجه قرار داد.

1 ـ 2) نظریۀ احتیاطی

یکی از مطرح کنندگان این نظریه پس از مطرح کردن تعارض در آثار امام نسبت به انتصاب و انتخاب، آن را چنین تبیین می کند: «در پاسخ به شبهۀ تعارض باید گفت، اگر چه امام خمینی به نظریۀ استقلالیِ فقیه باور قطعی داشته اند، اما به دلایلی، از جمله احترام و علاقۀ وافر به مردم و اهمیّت بیش از حدّ به پذیرش و خواست آن ها و ضرورت حفظ اسلام و مصالح عمومی و در نظر گرفتن موقعیت های زمانی و مکانی جدید، عملاً نظریه احتیاطی را پیش گرفته اند تا به هر دو نظریه سابق عمل شود. عمل به نظریۀ احتیاطی، عمل به همۀ آرا است.»[143]

این نظریه را بعضی از فقها، بدون انتساب آن به امام یا فقیه مشخصی، بیان و تصریح کرده اند که این نظریه، علمی نیست، بلکه برای عمل به همۀ آرا در ولایت فقیه، برگزیده شده است و نیز تکیه بر پذیرش رهبری از سوی مردم در قانون اساسی را به صورت احتمالی از باب عمل به این نظریه دانسته اند و در پایان یکی از فقها می فرماید: «شاید برای جلوگیری از هرج و مرج در قانون اساسی چنین آمده است.»[144]

اشکال این نظریه آن است که اوّلاً، هم چنان که اشاره شد احتیاط، یک نظریه علمی نیست، بلکه ناظر به مقام عمل است. در حالی که ما درصدد به دست آوردن نظریۀ علمی امام هستیم؛ ثانیاً، وقتی مجتهد فتوا به احتیاط می دهد، با استفاده از ادله نمی تواند به نظری قطعی برسد. در حالی که امام(ره) در کتب فقهی ـ استدلالی خود به نتیجۀ قاطع، یعنی انتصاب رسیده ثالثاً: منتسب کردن فتوای احتیاطی به یک مجتهد، نیاز به تصریح او مبنی بر احتیاط دارد و از راه بررسیِ اقوالِ مختلف او و گمان تعارض در میانِ آن ها، نمی توان احتیاط را به او نسبت داد.

1 ـ 3) هدیه رهبری

معتقد این نظریه پس از مطرح کردن تعارض در آثار امام در مورد انتصاب و انتخاب می گوید: «جمع بین این دو گفتار به نظر من این است که بگویم، معظم له اعتماد به مردم در تشکیلات حکومتی را به استناد اختیارات الهی خود به مردم مسلمان و ایثارگر ایران هدیه کرده است[145].»

این جمع در حقیقت جمعی طولی است، اما در بررسی آن می گوییم که اگر مقصود از این نظریه آن است که امام بعضی از اختیارات حکومتی خود را، همانند تعیین کارگزاران پایین تر یا نمایندگان مجلس به آرای مردم واگذار کرده است، سخنی درست است، اما ربطی به انتصاب و انتخاب و حلّ تعارض این دو ندارد، زیرا ناظر به اصل مشروعیت ولایت او نمی شود. اگر مقصود آن است که مشروعیتِ ولایت خود را که از جانب خداوند و از طریق انتصاب بوده، به مردم واگذار کرده است، چنین سخنی صحیح نیست، زیرا مشروعیتِ ولایت فقها حق آن ها نیست که بتوانند آن را اسقاط کرده یا به مردم واگذار کنند، بلکه امری است که از جانب خداوند متعالی تشریع شده است و اگر بپذیریم که ولایت، حق فقیه است و این حق، قابل واگذاری است، باز این نظریه نمی تواند در این جا کارآمد باشد، زیرا بحث ما دربارۀ ولایت فقیه نیست، بلکه در مشروعیت ولایت او است که از آن جا که منتسب به شارع است، قطعاً قابل واگذاری و هدیه به مردم نیست.

2) راه حل های مبتنی بر طرح

بعضی از راه حل هایی که نتیجۀ آن طرح یکی از دو نظریه است، عبارت اند از:

2 ـ 1) تبدّل رأی یا اشتباه

به عبارت صریحی که معتقد به این نظریه باشد، برخورد نکردیم[146]، اما احتمال ابراز آن از سوی نظریه پردازان غیر ممکن نیست. بر اساس این نظریه ممکن است گفته شود، امام(ره) با درگیر شدن در تجربۀ عملی حکومت، به عدم کارآیی نظریۀ انتصاب واقف شد و با بیانات خود در آستانۀ پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن این تبدّل رأی را که حاکی از اشتباه ایشان در اعتقاد به نظریۀ انتصاب بوده است، بیان داشت. در جواب این احتمال باید گفت: اوّلاً: تبدّل رأیِ مجتهد نیاز به بیان صریح او دارد، ولی در هیچ یک از بیانات امام چنین صراحتی دیده نمی شود ثانیاً، احتمال تبدّل رأی در صورتی است که به هیچ وجه نتوانیم جمع بین عبارات او بکنیم، در حالی که با راه حل برگزیده یا راه های دیگر جمع چنین امکانی وجود دارد؛ ثالثاً، بیانات غیر فقهی ـ استدلالی امام، نمی تواند نمایان گر تبدّل رأی فقهی ـ استدلالی و فتوایی ایشان باشد، هر چند این عبارت ها از نظر زمان مؤخر باشد و رابعاً، چنان که گفته شد، عبارت های دلالت کننده بر انتخاب، آخرین عبارت های امام نیست و پس از این عبارت به سخنان فراوان دیگری که حاکی از انتصاب است، برخورد می کنیم.

2 ـ 2) تقیه و توریه

این نظر، سخنان امام را که ممکن است از آن ها دلالت بر انتخاب استفاده شود، حاکی از نظر واقعی ایشان ندانسته است، بلکه آن ها را سخنانی تقیه ای و توریه ای دانست که با ملاحظۀ شرایط و مقتضیات خاص ابراز شده است و ابراز چنین بیاناتی را تدبیر هوشمندانۀ ایشان در رعایت اصول امنیتی و رازداری دانسته است[147].

در نقد این نظر می توانیم بگوییم که اوّلاً، اصل در کلام متکلّم حکیم آن است که سخنان او حمل بر بیان حکم واقعی شود، نه حکم غیر واقعی تقیه ای و توریه ای ثانیاً، حمل بر تقیه در صورتی امکان دارد که نتوانیم از راه های دیگر، تعارض ظاهری عبارت های امام(ره) را توجیه کنیم ثالثاً، حمل بر تقیۀ عبارت های رهبری که دنیا مشتاق شنیدن نظرهای او در باب حکومت اسلامی است، با توجه به هوشمندی چنین رهبری، بعید است.

2 ـ 3) اضطرار و عناوین ثانویه

در این نظر ضمن پذیرش انتصابی بودن ولایت فقیه، روآوردن به انتخاب در بعضی از مواقع از سوی امام، بر اساس اضطرار و عناوین ثانویه توجیه شده است[148]، بدین معنا که نظرِ واقعی امام آن است که مشروعیت ولایت فقیه از سوی خداوند است، اما به خاطر آن که حکومت اسلامی، حکومتی مقبول و وجیه در نظر جهانیان و ملت ایران جلوه کند، از روی اضطرار و با استفاده از عناوین ثانویه، به رأی مردم بها داده است.

در نقد این نظر می گوییم اوّلاً، این نظریه در طول عدم امکان جمع است ثانیاً، انی عبارت را می توان طوری توجیه کرد که ناظر به انتخاب نبوده و با انتصاب در تعارض نباشد و ثالثاً، حمل کلام امام بر اضطرار و عنوان ثانوی، با توجه به قوت سخنان او در انتصاب، نیاز به تصریح او یا وجود قرائن قوی است که در این جا وجود ندارد.

منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / پیشینه و دلایل ولایت فقیه، ج 4، ص 219.

پی نوشت ها:

[1] )) برای اطلاع بیش تر، ر. ک: کاظم قاضی زاده با همکاری سعید ضیایی فر، اندیشه های فقهی ـ سیاسی امام خمینی (چاپ اول: تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377) ص221ـ227.

[2] )) محسن کدیور، حکومت ولایی (چاپ اول: تهران، نشر نی، 1377) ص 145.

[3] )) امام خمینی، الرسائل، رسالة فی الاجتهاد والتقلید، تذییلات مجتبی طهرانی (قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1385ق) ص99ـ107.

[4] )) محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه (چاپ اوّل: تهران، نشر نی، 1376) ص43.

[5] )) برای اطلاع بیش تر، ر. ک: مهدی حائری، حکمت و حکومت، ص 177 به بعد.

[6] )) همان، ص45.

[7] )) همان، ص 47.

[8] )) امام خمینی، الرسائل، رسالة فی الاجتهاد والتقلید، ص100.

[9] )) ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهة، کتاب البیع (چاپ دوّم: قم، مدرسة الامام امیرالمؤمنین(ع)، 1413ق) ج 1، ص 446 و 447.

[10] )) محسن کدیور، نقد نظریه های دولت در فقه شیعه.

[11] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص488.

[12] )) همان، ص496.

[13] )) همان، ص497.

[14] )) محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص107 و نیز ر.ک: مجموعۀ مقالات کنگره امام خمینی و احیاء تفکر دینی (چاپ اوّل: تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشرآثار امام، 1376) و محسن کدیور، مقالۀ قلمرو حکومت دینی از دیدگاه امام خمینی، ج1، ص392 و 393.

[15] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 467 و 397.

[16] )) همان، ص473 و 514.

[17] )) صحیفه امام، مجموعه 22 جلدی رهنمودهای امام خمینی) ج 20، ص 452-451.

[18] )) محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص107 و 108 و قلمرو حکومت دینی از دیدگاه امام خمینی، ص406.

[19] )) محسن کدیور، حکومت ولایی، ص141.

[20] )) محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة (چاپ ششم: تهران، کتابفروشی اسلامیه) ج16، ص390ـ392، احادیث 1ـ11.

[21] )) همان، ج 6، ص 51، حدیث 1 و 2.

[22] )) همان، ص 394، حدیث 5.

[23] )) امام خمینی، الرسائل، رسالة فی قاعدة لا ضرر، ص50.

[24] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 1، ص 116-114.

[25] )) همان، ج 11، ص 465-463.

[26] )) محسن کدیور، حکومت ولایی، ص141 و 145.

[27] )) امام خمینی، کشف الاسرار (قم: انتشارات پیام آزادی) ص 222.

[28] )) همان، ص 232.

[29] )) همان، ص187 و 188.

[30] )) همان، ص 189.

[31] )) همان.

[32] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 5، 432-431.

[33] )) همان، ص 440.

[34] )) همان، ج 4، ص 437.

[35] )) همان، ج 4، ص 25-23.

[36] )) محسن کدیور، حکومت ولایی، ص 179.

[37] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 16، ص 350-349 و 352-350 و ج 18، ص 242-241.

[38] )) همان، ج 16، 350-349 و سید احمد خمینی، سیری در کشف الاسرار و حکومت اسلامی (چاپ اوّل: انتشارات سعید) ص7.

[39] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 459.

[40] )) همان، ص 464 و 465.

[41] )) امام خمینی، الرسائل، رسالة فی الاجتهاد و التقلید، ص 96ـ99.

[42] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 21، 290-288.

[43] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 465.

[44] )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 21، ص 290-288.

[45] )) همان، 371.

[46] )) امام خمینی، الرسائل، رسالة فی الاجتهاد و التقلید، ص106ـ109.

[47] )) همان، ص 108.

[48] )) امام خمینی، تحریر الوسیلة (چاپ دوّم: نجف، مطبعة الآداب، 1390ق) ص483، مسئله 9.

[49] )) محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص47.

[50] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 459 و 460.

[51] )) همان، ص 461.

[52] )) همان.

[53] )) همان، ص 464، 465.

[54] )) همان، ص 464.

[55] )) همان، ص 467.

[56] )) همان، ص 467.

[57] )) همان، ص 472.

[58] )) همان، ص 482.

[59] )) همان، ص 476.

[60] )) همان، ص 470.

[61] )) همان، ص 473 و 474.

[62] )) همان، ص 486.

[63] )) همان، ص 470.

[64] )) همان، ص 479.

[65] )) همان، ص 475.

[66] )) همان، ص 488.

[67] )) همان، ص 480.

[68] )) همان.

[69] )) همان، ص 481.

[70] )) همان، ص 465.

[71] )) همان، ص 466.

[72] )) همان، ص 488.

[73] )) همان، ص 515.

[74] )) همان.

[75] )) امام خمینی، تحریر الوسیلة، ج 1، ص 482، مسئله 2.

[76] )) همان، ص 483، مسئله 3.

[77] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 518.

[78] )) همان، ص 516.

[79] )) مائده (5) آیۀ 1.

[80] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 516 و 517.

[81] )) محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص 52.

[82] )) ر.ک: بخش اوّل همین مقاله مبحث «بحث ولایت یا نظارت»

[83] )) محسن کدیور، حکومت ولایی، ص 142 و 143.

[84] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 494-492.

[85] )) همان، ج 3،ص 503-502 و 504-503.

[86] )) همان، ج 4، ص 367.

[87] )) همان، ج 5، ص 437-436.

[88] )) برای آگاهی بیش تر ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1 (چاپ اوّل: قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، 1408ق) ص 538ـ540.

[89] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 479.

[90] )) همان، ج 5، ص 93.

[91] )) همان، ج 5، ص 391-390.

[92] )) همان، ج 21، ص 371.

[93] )) برای اطلاع بیش تر ر.ک: محمدکاظم رحمان ستایش با همکاری نگارنده، پژوهش چاپ نشده «حکومت اسلامی در اندیشۀ فقیهان شیعه»، 2جلد، سفارش معاونت اندیشۀ اسلامی مرکز تحقیقات استراتژیک.

[94] )) شیخ مرتضی انصاری، المکاسب (چاپ دوّم (سنگی): تبریز، مطبعۀ اطلاعات، 1375ق) ص153 و 154.

[95] )) جهت اطلاع بیش تر ر.ک: احمد آذری قمی، ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام (چاپ اوّل: قم، موسسه مطبوعاتی دارالعلم، 1372) ص126.

[96] )) محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص49.

[97] )) همان، ص 50.

[98] )) همان، ص 20.

[99] )) همان، ص 121.

[100] )) همان، ص 121، پاورقی.

[101] )) جهت اطلاع بیش تر ر.ک: شیخ محمدحسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله یا حکومت از نظر اسلام، مقدمه و توضیحات سیدمحمود طالقانی (چاپ ششم: تهران، شرکت سهامی انتشار، 1359) ص 40 و 46.

[102] )) سید اسدالله موسوی میر اسلامی خارقانی، محو الموهوم و صحو المعلوم یا راه تجدید عظمت و قدرت اسلامیه، مقدمه سیدمحمود طالقانی، ناشر غلامحسین نورمحمدی خمسه پور، ص 38 و 39.

[103] )) حیدرعلی قلمداران، حکومت در اسلام، بی جا، بی نا، 1385 ق. ص 107 ـ 128.

[104] )) محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص 141ـ144.

[105] )) برای اطلاع بیش تر، ر. ک: محمدحسن قدردان قراملکی، مشروعیت حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری، فصل نامۀ مفید، شمارۀ 10، ص 205ـ232.

[106] )) سیدمحمدباقر صدر، بحوث اسلامیه، مقالۀ خلافة الانسان و شهادت الانبیاء (بیروت: دارالزهراء) ص 483ـ484 و هم چنین برای اطلاع بیش تر، ر.ک: سیدمحمدکاظم حائری، ولایة الامر فی عصر الغیبة (چاپ اوّل: قم، مجمع الفکر الاسلامی) ص 32 و محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص 132 و 133.

[107] )) جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، ترجمۀ داود الهامی (قم: مؤسسه علمی و فرهنگی سیدالشهداءع، 1370) ص187 و 188.

[108] )) نعمت الله صالحی نجف آبادی ولایت فقیه یا حکومت صالحان (تهران: 1363) ص 50.

[109] )) برای اطلاع بیش تر، ر.ک: محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص 27 به بعد.

[110] )) دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 493ـ511.

[111] )) برای اطلاع بیش تر، ر.ک: سیداحمد خمینی، سیری در کشف الاسرار و حکومت اسلامی.

[112] )) امام خمینی، کشف الاسرار، ص 221ـ287.

[113] )) همان، ص 3.

[114] )) بهرام اخوان کاظمی، حکومت و تداوم نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه از دیدگاه امام خمینی(ره) (چاپ اوّل: تهران، شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1377) ص67 و 68.

[115] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 459ـ501.

[116] )) محسن کدیور، حکومت ولایی، ص 168.

[117] )) سیداحمد خمینی، سیری در کشف الاسرار و حکومت اسلامی، ص 12.

[118] )) ر.ک: امام خمینی، الرسائل، رسالة فی الاجتهاد و التقلید، ص 159 و 160.

[119] )) محسن کدیور، حکومت ولایی، ص177.

[120] )) ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 59.

[121] )) همان، ج 11، ص 465-463.

[122] )) همان، ج 10، ص 219-217.

[123] )) همان، ج 15، ص 68-67 و هم چنین ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 140-139.

[124] )) همان، ج 17، ص 134-133.

[125] )) همان، ج 4، ص 249-248.

[126] )) همان، ج 4، ص 335-334.

[127] )) همان، ص 350-349.

[128] )) همان، ص 367.

[129] )) همان، ص 437.

[130] )) همان، ص 494-492.

[131] )) همان، ج 5، ص 215-213.

[132] )) همان، ص 231-230.

[133] )) همان، ص 427-426.

[134] )) همان، ص 437-436.

[135] )) همان، ج 6، ص 54ـ 55.

[136] )) همان، ص 69-68.

[137] )) همان، ج 11، ص 35-33.

[138] )) همان، ج 21، ص 371.

[139] )) امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 466.

[140] )) برای اطلاع بیش تر، ر.ک: کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی، سیاسی امام خمینی، ص121 و ص366 و 367 و هم چنین حبیب الله طاهری، تحقیقی پیرامون ولایت فقیه (قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین) ص189 و سیدمحمد مهدی موسوی خلخالی، شریعت و حکومت (چاپ اوّل: قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1377) ص104 و محمدرضا مرندی، مبانی مشروعیت نظام سیاسی در اسلام، ص 144 و بعد از آن.

[141] )) سید رضی، نهج البلاغة، صبحی صالح، خطبۀ 27.

[142] )) حبیب الله طاهری، تحقیقی پیرامون ولایت فقیه، ص189 و مبانی مشروعیت نظام سیاسی در اسلام، ص146.

[143] )) بهرام اخوان کاظمی، قدمت و تداوم نظریه ولایت مطلقه فقیه، ص 138.

[144] )) یوسف صانعی، ولایت فقیه، ص 30.

[145] )) آذری قمی، ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام، ص 168 و 169.

[146] )) برای اطلاع بیش تر، ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایی، ص 145 به بعد.

[147] )) قدمت و تداوم نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه از دیدگاه امام خمینی، ص 221ـ 232.

[148] )) ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهة، ج 1، ص 516.