نسبت تاریخ شناسی و علم کلام در حوزه امام‌شناسی: مورد امام رضا (ع)

(پیش مطالعه نشست علمی ارتباط علم تاریخ و کلام)

در باور شیعیان، امامان از شان قدسی و آسمانی برخوردارند. شانی که ایشان را بهره‌مند از برخی ویژگی‌های فراطبیعی مي‌نماید. برخورداری از علم غیب، عصمت و کرامات، برخی از این توانایی‌های فراطبیعی است که در اعتقاد شیعیان نسبت به امامان (ع) همواره مورد تاکید است. این ویژگی‌ها موجب شده است که برخی از افعال امامان در قالب پدیده‌ها و رویدادهای طبیعی و قاعده‌مند قرار نگیرد. همانند آگاهی از آینده، مصونیت از گناه و یا کراماتی که به ایشان نسبت داده مي‌شود.

تاریخ شناسی دانشی است که مهم‌ترين ویژگی آن، طبیعی و قاعده‌مند دیدن پدیده‌ها و رویدادهای انسانی است. در این دانش ـ با تکیه بر ابزار و امکاناتی که برای تاریخ شناسان به اعتبار این دانش فراهم است ـ سوژه‌ها بالضروره طبیعی و قاعده‌مند دیده مي‌شوند، از آن رو که امکان ارائه توصیف و تحلیل‌های تاریخی (= طبیعی و قاعده‌مند) از آنان فراهم شود.

براساس آنچه گفته آمد، مساله این مقاله این است که: چگونه مي‌شود از تاریخ امامان (ع)، که علاوه بر مقام اثباتی مشترک با دیگر انسان‌ها، از مقام ثبوتی نیز برخوردارند، یک بررسی تاریخی به معنای طبیعی و قاعده‌مند دیدن افعال آنان، ارائه کرد؟ آیا ارائه بررسی تاریخی از فعل امامان مستلزم نفی شان فراتاریخی (= ثبوتی) ایشان است؟ و یا اینکه مي‌شود شان ثبوتی و اثباتی این انسان‌های قدسی را در درون پژوهشی تاریخی جمع کرد؟ مصادیق مورد استناد در این نوشتار مربوط به زیست نامه امام رضا (ع) است.

واژه‌های کلیدی: تاریخ شناسی، علم کلام، امام‌شناسی، امام رضا(ع)

1. طرح مساله:

تاريخ‌شناسي معرفتي است همانند معارف ديگر كه غايتي جز شناخت موضوعات مورد نظر خود ندارد. گاهي موضوعاتي كه مورخان به دنبال شناسايي و تبيين آن‌ها هستند، موضوعاتي طبيعي اند، با كنش‌هاي طبيعي كه براي هر انسان ديگري آن كنش‌ها قابل فهم و درك است. امّا گاهي مورخان در مطالعه گذشته انساني با سوژه‌های فراطبيعي روبرو مي‌شوند، سوژه‌هایی كه همه كنش‌هاي آنان طبيعي و قاعده‌مند نيست و نیز فهم و تبيين آن‌ها هم در درون دانش تاريخ، به آساني و سهولت مقدور و ممكن نيست. انسان‌هاي قدسي و كنش‌هاي آنان از اين دست سوژه‌هاي تاريخي‌اند كه مورخان به دنبال شناسايي و شناساندن رفتار و گفتار آنانند. همه آن چه به دست اين انسان‌هاي قدسي انجام شده است، طبيعي و قاعده‌مند نيست. همه وي‍ژگي‌هاي انساني اين بزرگان نيز انساني نيست، بلكه آنان برخوردار از توانايي‌هاي فراانساني و فراطبيعي اند؛ همانند معجزه، كرامات، آگاهي به علم غيب، عصمت، ارتباط با آسمان و…

طبيعي است كه اين سوژه‌هاي قدسي، به سبب برخورداري از اين توانايي‌هاي فراانساني در گفتار و افعال، گاهي به گونه اي متفاوت از انسان‌های معمولی عمل كنند. حال مساله اصلي اين نوشتار اين است كه آيا مورخان مي‌توانند ميان وجه قدسي شخصيت انسان‌هاي الهي و وجه طبيعي آنان ارتباط مناسبي برقرار كنند، به گونه اي كه در شناخت اين بزرگان، اين دو وجه (قدسي و زميني) مكمل يكديگر قرار بگيرند و نه متناقض هم؟ آيا اساساً جمع اين دو وجه در پژوهشی تاريخي مقدور و ميسور است؟ يا به ناگزير اثبات يكي به نفي ديگري مي‌انجامد؟ به بيان ديگر، آيا مي‌توان مقام اثباتي و مقام ثبوتي انسان‌هاي قدسي را در پژوهشي تاريخي مدنظر قرار داد و از هر دو مقام در  امام شناسي (به طور مشخص در تاريخ تشيع) استفاده كرد؟ يا اين كه اساساً چون پژوهش ماهیتاً تاريخي است، بايد مقام ثبوتي ناديده انگاشته شود و يا مسكوت بماند و صرفاً به وجه اثباتي اين سوژه‌های ویژه توجه شود؟ اگر اين گونه عمل بشود، آيا مي‌توان امام را به طور کامل و به مثابه یک امام شناخت، بدون این که به کرامات، معجزات و نیز ویژگی‌های خاص ایشان مانند عصمت، آگاهی به علم غیب و… توجه شود؟ آیا چنین امام‌شناسی مي‌تواند به معنای واقعی امام‌شناسی باشد؟ با توجه به آنچه گفته آمد، مي‌توانیم پرسش بنیادین این پژوهش را این گونه طرح کنیم که چگونه مي‌توان مقام ثبوتی و مقام اثباتی انسان‌های قدسی را در پژوهشی تاریخی جمع کرد تا به شناخت کاملی از آنان دست یافت؟ اگر این تجمیع ممکن است، چگونه؟ و اگر ممکن نیست، چرا؟

از آن جا که مقام اثباتی انسان‌ها از موضوعاتی است که متعلق دانش تاریخ است و مقام ثبوتی نیز از مقولاتی است که علم کلام خود را متولی تبیین و دفاع از آن مي‌داند، فلذا در این نوشتار ـ به طور جداگانه ـ فهم خود را از تعریف و قلمرو دو دانش یاد شده ارائه مي‌کنیم تا مدعیاتی که خواهد آمد، مبتنی بر تعاریفی دقیق و درست از مفاهیمی باشد که مورد استفاده قرار مي‌گیرد.

2. تعریف و قلمرو تاریخ شناسی

شاید مشکل‌ترين کار، ارائه تعریفی دقیق از یک علم باشد. راقم این سطور با در نظر گرفتن چنین ملاحظه ای، سعی مي‌کند تعریفی از تاریخ شناسی ارائه کند که بیشتر توضیح‌دهنده این علم باشد تا تعیین کننده حدود و ثغور دقیق برای این دانش.[1] بر این اساس، اگر بخواهیم به شیوه  قدما عمل کنیم، لازم است تعریف‌مان را بر سه پایه موضوع، روش و غایت دانش تاریخ استوار کنیم. موضوع تاريخ شناسي به زعم نگارنده، انسان است. هرجا كه انسان باشد، تاريخ هست و هرجا كه نباشد، تاريخ نيست. انسان تنها موضوع مستقل براي مورخان است و غير از انسان هر موضوع ديگري حكم تبعي براي مورخان دارد و بالاستقلال مورد نظر نيست. بنابراين تاريخ شناسي پيرامون موضوع انسان در گردش  است. اگر در تاريخ شناسي، كوه طور يا غار حرا و يا چاه زمزم و حجرالاسود اهميت يافته، به علت وجود ردّپايي از انسان در اين مكان هاست، وگرنه آن‌ها به خودي خود موضوع و محل توجه مورخان قرار نمي‌گرفتند. پس همه ي آن چه در گذشته وجود داشته، موضوع علم تاريخ به شمار نمي‌آيد. اينجاست كه تفاوت مفاهيمي مانند «هستي»، «طبيعت» و «گذشته» با مفهوم «تاريخ» روشن مي‌شود. انديشمندان علوم انساني در قرن هيجدهم ميلادي غالباً تفاوتي بين دو مفهوم تاريخ و طبيعت قائل نشده‌اند. به صورت مشخص كانت چنين ديدگاهي درباره طبيعت و تاريخ داشت.[2] او مي‌گفت اگر تاريخ منظره باشد، پس پديدار است. اگر پديدار باشد، طبيعت است. زيرا طبيعت به معني چيزهايي است كه مانند منظره ديده شده باشند. انديشمندان قرن هيجدهم، تاريخ را بسان منظره مي‌ديدند و به همين سبب تاريخ را به طبيعت تنزل مي‌دادند و روزهاي تاريخي را  از جمله در نزد منتسكيو، تابع جغرافيا و اقليم شناسي يا در نزد هردر، تابع قوانين زيست شناسي انساني مي‌كردند.[3] انديشمندان قرن نوزدهم نظر متفاوتي را در اين ميان بيان كرده‌اند. به طور مشخص، هگل تفاوت اساسي بيان طبيعت و تاريخ قائل است. وي اصرار دارد كه طبيعت و تاريخ را دوچيز متفاوت بداند. او ميان عرصه طبيعت و قلمرو تاريخ فرق مي‌گذاشت. به نظر او رويدادهاي طبيعي بدون تفكر و تعقل، پيوسته تكرار مي‌شوند:

«خورشيد برمي‌آيد و غروب مي‌كند. برگ‌ها در بهار مي‌رويند و در پاييز مي‌خشكند و باز فردا و سال ديگر عيناً تكرار همان  وقايع. امّا تاريخ تكرار نمي‌شود و مانند طبيعت دور نمي‌زند تا دوباره از جاي پيش شروع كند. حركت تاريخ دوراني نيست، مارپيچي است. هيچ رويدادي به عينه تكرار نمي‌شود، ولي كل تاريخ پيچ و خم مي‌خورد و پيوسته جلو مي‌رود. براي فهم رويدادهاي طبيعي، كافي است از بيرون در آن‌ها نظر كنيم. براي فهم وقايع تاريخي، مورخ بايد از درون بنگرد و انديشه‌ها و انگيزه‌هاي عاملان را در ذهن خويش مجسم نمايد و خود را بجاي آنان بگذارد.  هیچ پیوستگی و رابطه‌ای میان رویدادهای تاریخی تشخیص نخواهیم داد، مگر آن که افکار و انگیزه‌ها را در نظر بگیریم.»[4]

در این زمینه کالینگوود، با کلیت استدلال هگل موافق است، امّا اصلاحیه‌ای بر آن دارد:

«او (هگل)، در متمایزکردن فرآیندهای غیرتاریخی طبیعت از فرآیندهای تاریخی حیات آدمی برحق، ولی در تقویت کردن این تمایز با انکار اصل تکامل بر خطاست. از داروین به بعد، ما خود را ناگزیر یافته‌ایم که آن اصل را بپذیریم و نیز بپذیریم که مفهوم فرآیند طبیعت با فرآیند تاریخ به طریقی که هگل فکر نمی‌کرد شبیه هم باشند، به هم شباهت دارند. یعنی طبیعت هم چنان که امتداد مي‌یابد افزایش‌هایی حاصل مي‌کند، امّا این حقیقت  باقی مي‌ماند که فرآیند طبیعت از فرآیند تاریخ متفاوت است، زیرا ویژگی تاریخ است که مورخ در ذهن خویش افکار و انگیزه‌های عاملانی را که به حقیقت افعال شان پرداخته است، باز مي‌آفریند و توالی حوادث تاریخی نیست، مگر آن که شامل اعمالی باشد که بتوان انگیزه‌های آن‌ها را دست کم در اصول، باز آفرید. زمین‌شناسی یک سلسله حوادث را به ما عرضه مي‌دارد، ولی تاریخ اگر یک سلسله اعمال به ما عرضه کند، تاریخ نیست. بنابراین نتیجه گیری هگل درست است که هیچ تاریخی وجود ندارد، مگر تاریخ حیات آدمی و منظور از حیات، نه حرف حیات بلکه حیات عقلانی و حیات موجودات متفکر است…»[5]

تفاوت قائل نشدن بین مفهوم طبیعت و تاریخ، طبقه بندی علوم را نیز دچار مشکل مي‌کند، علومی مانند کیهان‌شناسی و زمین‌شناسی به عالم طبیعت و گذشته زمین مي‌پردازند. بنابراین اگر موضوع تاریخ شناسی را گذشته عالم طبیعت بدانیم، دیگر نمی‌توانیم فرقی بین علم تاریخ، زمین‌شناسی و کیهان شناسی از نظر موضوعی قائل شویم. از این رو اندیشمندانی مانند هگل، کروچه و کالینگوود بین طبیعت و تاریخ تمایز قائل شده‌اند.

از طرف دیگر برخی از نظریه‌پردازان علوم انسانی درباره موضوع علم تاریخ با انقباض بیشتری برخورد کرده‌اند. برای نمونه کالینگوود با پرسشی جدّی  در این باره روبرو بود. آن چه مورخان درباره‌ی انسان‌های مورد مطالعه‌شان دقیقاً با آن سروکار دارند، چیست؟ خود او به این پرسش این گونه پاسخ مي‌دهد: «کرده‌ها، افعال آدمیان که در گذشته انجام شده است.»[6] چنین رویکردی به موضوع علم تاریخ از سوی بزرگانی مانند کالینگوود با انتقاد و مخالفت برخی از مکاتب تاریخ نگاری روبه رو شد. از قرار معلوم نخستین بار نویسندگان مکتب آنال (به ویژه لوسین فور)، خارج کردن احوال نفسانی را از حوزه پژوهش‌های تاریخی مورد مناقشه قرار دادند. آن‌ها با تأکید بر نقش روان شناسی در مطالعات تاریخی، بزرگترین کمبودها و نارسایی‌های دانش آدمی درباره‌ی گذشته را در زمینه عواطف انسانی مي‌دانستند و از این شکایت داشتند که سراسر قلمرو احساسات انسانی، بیرون از دایره دانش و پژوهش تاریخی مانده است: «ما تاریخ عشق نداریم. تاریخ رحم و‌ بی‌رحمی نداریم. تاریخ شادمانی نداریم. سراسر قلمرو احساسات انسانی بیرون از دایره دانش و پژوهش مانده است.»[7]

شاید در این زمینه که «تاریخ‌شناسی اگر انسان را به عنوان موضوع خود مورد توجه قرار دهد، به چه وجهی از وجوه شخصیت او توجه مي‌کند و کدام وجه یا وجوه را مغفول مي‌گذارد؟» نتوانیم به طور دقیق به اجماعی در میان اهل نظر دست پیدا کنیم ولی به هرحال آنچه اینک به صورت جدی‌تری مورد وفاق عموم اهل نظر در باب موضوع تاریخ‌شناسی قرار دارد، انسان است و مي‌توان بر این نکته مشترک تأکید کرد. فلذا برای این نوشتار همین وفاق حائز اهمیت است. فارغ از این که مجادلاتی بین تاریخ شناسان در توجه انقباضی و یا انبساطی به موضوع انسان وجود داشته باشد.

از حیث موضوع، تاریخ شناسی با علوم دیگر انسانی وجه اشتراک دارد. امّا از حیث روش، علمی است که حتی از علوم دیگر انسانی نیز متمایز است. روش در تاریخ شناسی، روش استنادی است، یعنی دانشی  factualاست. دانشی مبتنی بر تولید فاکت. توضیح این که تاریخ‌ورزان آن چه به عنوان خبر در منابع تاریخی برای شناخت گذشته‌ی انسانی در اختیار دارند، مجموعه‌ای از داده‌ها (data) است که ابتدا به ساکن نمی‌توانند درباره‌ی صحّت و سقم آن‌ها اظهار نظر کنند. از همین جا که امکان قضاوت درباره‌ی داده‌ها در منابع تاریخی وجود ندارد، کار تاریخ‌ورزان شروع مي‌شود، یعنی تلاش برای تبدیل آن داده‌ها (data) به خبری قریب به امر واقع(fact).

ابزاری که تاریخ‌ورزان در این مسیر سخت و صعب در اختیار دارند، عقل تاریخی است. عقل تاریخی به این معنا که تاریخ ورزان با رویکرد تاریخی و مبتنی بر اسناد، مدارک و شواهد درباره‌ی گذشته به شناخت لازم دست یابند.

در باب عقل تاریخی این نکته نیازمند تأکید است که عقلی اسنادی است. به این معنا که مبنای قضاوت عقلانی درباره‌ی صحّت و سقم رویدادها «سند» است. یعنی مجموعه‌ای از شواهد، قرائن، اسناد و مکتوبات، گردآوری و تجزیه و تحلیل و نیز جرح و تعدیل مي‌شود تا بر اساس آن‌ها درباره‌ی گذشته‌ی انسانی قضاوت شود. بنابراین عقل تاریخی، عقلی است که رویکردی طبیعی، قاعده‌مند و زمینی، به رویدادهای انسانی دارد. عقلی که با مبنا قراردادن علل و عوامل طبیعی و جامعه شناختی سعی مي‌کند رویدادهای تاریخی را بشناسد. عقل تاریخی و عقل محض ممکن است درباره‌ی موضوعاتی قضاوت‌های یکسان نداشته باشند. به بیان دیگر، از نگاه عقل محض ممکن است گزارشی تاریخی صحیح ارزیابی شود ولی عقل تاریخی آن را نادرست بخواند. برای مثال: اگر در یک منبع تاریخی آمده باشد که محمود غزنوی با یک میلیون نیروی جنگی به هند هجوم برد، این گزاره ممکن است مورد تأیید عقل محض قرار بگیرد، امّا عقل تاریخی نمی‌تواند آن را تأیید کند. چرا که عقل تاریخی برخلاف عقل محض تنها به «امکان وقوع» یک رویداد نمی‌اندیشد، بلکه گزاره‌های مربوط به رویداد را از صافی «شرایط تاریخی امکان وقوع» مي‌گذراند و سپس درباره‌ی آن‌ها قضاوت مي‌کند. شرایط تاریخی امکان رویداد یادشده به ما اجازه نمی‌دهد آن را مبتنی بر عقل تاریخی تأیید کنیم، زیرا دلایل و علل گوناگون تاریخی، برخورداری محمود از سپاهی به آن عظمت و بزرگی – از حیث کمّی- را غیرممکن مي‌شمارد.

از سوی دیگر مي‌توان درباره‌ی عقل تاریخی این نکته را هم سبب مسأله‌ی اصلی این نوشتار، که توجه به رویکرد کلامی و نسبت آن با رویکرد تاریخی در امام‌شناسی است، مورد توجه قرار داد که عقل تاریخی عقلی است که رویکردی تاریخمند به پدیده‌های تاریخی دارد. به این معنا که مبتنی بر علل و عوامل طبیعی و زمینی درباره‌ی رویدادهای تاریخی قضاوت مي‌کند. به عبارت دیگر، عقل تاریخی ناتوان از ارائه‌ی تحلیل‌های مابعدالطبیعی از رویدادهای انسانی است. به این معنا که عقل تاریخی همه‌ی آن چه را که درباره‌ی انسان و برای او رخ مي‌دهد، طبیعی، انسانی و قاعده‌مند مي‌بیند و تحلیل مي‌کند. علّت این امر کاملاً روشن است، زیرا که تمام ابزارهایی که به عنوان «سند» در اختیار عقل تاریخی تاریخ ورزان قرار مي‌گیرد ناظر به نگاه انسانی نسبت به رویدادهاست و وجه زمینی، انسانی و طبیعی دارد. بنابراین نمی‌توان از تاریخ ورزان بر اساس ماهیت و امکان‌هایی که دانش تاریخ دارد، انتظار تفسیرهای فراطبیعی از کنش‌های انسانی داشت. چرا که رویکرد دانش تاریخ نسبت به رویدادهای انسانی، همواره رویکردی طبیعی، زمینی و قاعده‌مند است.

امّا «غایت» دانش تاریخ چیست؟  دانش تاریخ در غایت، دارای وجه اشتراک با دیگر علوم است. غایت تاریخ شناسی هم مانند دیگر علوم «شناخت و رسیدن به آن» است. شناخت نسبت به موضوع مورد کاوش در این علم یعنی کنش‌های انسان در زمان ماضی. این که معرفت تاریخی چگونه معرفتی است؟ و آیا مي‌توان به شناخت مطلق نسبت به گذشته در این دانش دست یافت و یا همواره شناخت ما شناخت نسبی است؟ موضوعاتی است که در باب غایت دانش تاریخ مهم است امّا در نوشتار حاضر ضرورتی برای پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. بنابراین، در باب غایت تاریخ تنها به ذکر این نکته بسنده مي‌کنیم که مورخان براساس معرفت شناسی تاریخی خود آن چه به عنوان قصد نهایی از تاریخ ورزی دنبال مي‌کنند کسب معرفت مطلق و یا نسبی در باب گذشته انسانی است.

3. تعریف و قلمرو علم کلام

فارابی در تعریف این دانش مي‌نویسد: «صناعت کلام، ملکه‌ای است که انسان به کمک آن مي‌تواند از راه گفتار، به یاری آرا و افعال محدود و معینی که واضع شریعت آنها را به صراحت بیان کرده است، بپردازد و هرچه مخالف آن است را باطل نماید.»[8] ابن خلدون نیز معتقد است: «کلام دانشی است که متضمن اثبات عقاید ایمانی به وسیله ادله عقلی و رد بدعت‌گذاران انحراف یافته از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنت مي‌باشد. رمز این عقاید ایمانی، توحید است.»[9]

 علم كلام در تعريفي روشن و ساده، دانش استنباط و فهم درست گزاره‌هاي اعتقادي از منابع ديني است. اثبات، تصميم و دفاع از عقايد ديني، از دغدغه‌هاي جدّي متكلمين است. بنابراين علم كلام رسالت اصلي خودش را دفاع از باورهاي ديني مي‌داند. از اين رو عموماً وجه تدافعي آن قوي است. به طور مشخص در قرون اول و دوم به اين شكل بود و كلام، دانش دفاع از آموزه‌ها و گزاره‌اي ديني به حساب مي‌آمد. در مقابل علم فقه كه دغدغه‌اش فهم دين بود، علم كلام، منطق مواجهه‌ي با رقيب بود. در اين دوره، كسي را كه از اصول اعتقادات يا فروع احكام، دفاع مي‌كرد، متكلم مي‌ناميدند. از قرن سوم به بعد، تحوّلي در علم كلام به وجود آمد. به اين معنا كه وجه نظري در آن تقويت شد و متكلمين بيشتر از نظر ذهني خود را درگير مسائل و مباحث نظري در حوزه دين نمودند و حوزه عمل را به فقها سپردند. بدين گونه بود كه علم كلام، كم كم به علم عقايد و علم اصول دين تبديل شد. تحوّل ديگري كه در ادامه در علم كلام به وجود آمد، اين بود كه علم كلام علاوه بر جنبه‌ي دفاعي، وجه تبييني دين را هم به وظايف اصلي خود اضافه نمود. فهم اصول اعتقادات ديني كه پيشتر به عهده فقيهان بود، حالا در قرون سوم به بعد، جزو وظايف متكلمين شمرده مي‌شد. از اين روست كه از قرون سوم و چهارم به بعد، حتّي در قرون هشتم، نهم و دهم هجري، علم كلام وظيفه دفاع از دين را به همراه اثبات عقايد ديني، در كنار هم، به دوش كشيده است.

 بنابراين مي‌توانيم موضوع علم كلام را با همه‌ي تحولاتي كه در درون آن رخ داده باشد، عقايد ديني در نظر بگيريم. بر اين اساس مي‌توان اين گونه هم به دانش كلام نگريست كه همواره اين دانش به دنبال دفاع از يك عقيده، دين، آيين و يا مذهب است. اين ويژگي، نكته متمايز كلام با فلسفه هم مي‌تواند به شمار آيد. يعني اگر درباره‌ي خدا، جهان و… آزادانه بحث شود و اين قيد و شرط در ميان نباشد كه نتيجه بحث الزاماً با يكي از اديان، موافق درآيد، چنين بحث و نظري را فلسفه گويند. امّا اگر مقيّد باشيم كه بحث ما با يكي از اديان موافق درآيد و يا آن را در برابر مبتدعان و مخالفان حراست كند و در نتيجه در تعقّل از حريم دين پا بيرون نگذاريم، چنين بحث و پژوهشي را علم  كلام مي‌گويند.

 امّا روش علم كلام در اثبات عقايد ديني و دفاع از آن‌ها چيست؟ علم كلام از اين حيث، دانشي چند روشي (polymethodic) است و هيچ محدوديتي براي استفاده از روش‌هاي گوناگون، به تناسب موضوعات مبتلابه، براي اثبات مدعيّات خود ندارد. از اين رو، هم برهان و هم جدل در علم كلام كاربرد دارند. تنوع روش‌هاي كلامي تنها از نظر صورت، استدلال نيست، بلكه از نظر مادّه و محتواي استدلال نيز، روش‌هاي كلامي متنوع‌اند. در برخي مسائل كلامي مانند نبوت و ويژگي‌هاي معاد و حشر، مبادي استدلال را قضاياي برگرفته شده از كتاب و سنت تشكيل مي‌دهند كه به آن علم كلام نقلي گويند. در بسياري از مباحث كلامي دیگر، هم چون اثبات واجب تعالي، اوصاف باري تعالي، نبوت عامه و اصل معاد، از قياس جدلي استفاده مي‌شود كه مبادي آن را قضاياي عقلي تشكيل مي‌دهند و به آن كلام عقلي گويند. متكلمين در استنباط عقاد ديني به دو منبع عقل و وحي توسل مي‌جويند. الته در ميزان استفاده از اين دو منبع، در ميان ايشان گرايش‌هاي مختلفي وجود دارد. برخي متكلمان هم چون معتزله، تا آنجا پيش رفته‌اند كه همه ي معارف اعتقادي را عقلي دانسته و نقش وحي را تأييد و ارشاد حكم عقل پنداشته‌اند. برخي ديگر، چون اشاعره، همه واجبات حتّي وجوب معرفت خدا و هرگونه حسن و قبح را نقلي دانسته‌اند.

به هر حال، كلاميون روش را وسيله‌اي براي اثبات حقانيت مدعيات خود مي‌دانند. بنابراين اين وسيله هرچه باشد مي‌تواند براي استفاده مجاز دانسته شود. از اين روست كه امروزه تمام روش‌های مورد استفاده در علوم مختلف، اعم از: روش‌هاي فلسفي، روش‌هاي تجربي، روش‌هاي تاريخي و روش‌هاي تفسيري، در پژوهش‌هاي كلامي کاربرد داشته و مورد استفاده قرار مي‌گيرد.

باتوجه به آن چه درباره ي موضوع و روش علم كلام گفته آمد، مي‌توان غايت اين دانش را هم دفاع از ساحت دين عنوان كرد. كسب معرفت صحيح نسبت به عقايد و آموزه‌هاي ديني و اثبات آن‌ها و دفاع از اين آموزه‌ها در مقابل شبهات وارده، غايت علم كلام بوده و هست.

4. مقام اثباتي و مقام ثبوتي امامان (ع)

در باور شیعیان به طور خاص، امامان در کنار مقام انسانی خود که همانند انسان‌های دیگر، درون قواعد زندگی انسانی عمل مي‌کنند؛ برخوردار از مقام ثبوتی نیز هستند. مقام ثبوتی، شانی است قدسی و آسمانی که خداوند تنها به بندگان خاص خود اعطا مي‌کند و به واسطه آن مقام، ایشان را به ویژگی‌ها و توانایی‌های ویژه‌ای مجهز مي‌نماید. ویژگی‌هایی مانند برخورداری از کرامات و معجزات، آگاه به علم غیب و برخورداری از مقام عصمت و فراتر از همه اینها، واگذاری ماموریتی الهی در این زمین خاکی برای ایشان که موظف به انجام آنند.

بر این اساس، امامان (ع) انسان‌هایی‌اند که هم شان انسانی دارند و در موارد زیادی مبتنی بر این شان انسانی عمل مي‌کنند و نیز دارای شان قدسی و الهی‌اند که در مواقع لزوم از آن برخوردار مي‌شوند و در جریان انجام رسالت الهی خود، از آن‌ها استفاده مي‌کنند. آن زمان که لازم باشد معجزه و یا کرامتی از خود نشان مي‌دهند تا منکران را متقاعد به رسالت خود بنمایند و بدین وسیله نشان بدهند که پا در زمین دارند، اما سر بر آسمان مي‌سایند.

بنابراین ما از سویی با انسان‌هایی روبروییم که واسطه وحی و الهام‌اند و کلام خدا را دریافت و‌ بی‌کم و کاست به مردم عرضه مي‌کنند. این بعد از شخصیت امام، مقام ثبوتی ایشان است. از سوی دیگر ما با انسان‌هایی روبروییم که باید اسوه و مقتدا و پیشوای عملی مومنان قرار گیرند و گفتار و کردار آنان برای ما انسان‌ها، با تمام محدودیت‌ها و موانع و خصوصیات ذاتی و وجودی، حجت و مبنای هدایت و رستگاری باشد. به این معنا که تمام ابعاد زندگی امامان قابل تقلید و الگوگیری امت بوده و راهنمایی برای زندگی خدامحور باشد. این نوع نگاه به زیست امامان، یعنی تاکید بر شان اثباتی ایشان که قابل فهم و درک و نیز تاسی جستن است.

4-1- مورد امام رضا(ع)

بالطبع آن چه به طور کلی درباره معصومین (ع) گفته آمد، به طور خاص در مورد امام رضا(ع) نیز صدق مي‌کند. ایشان همانند دیگر امامان(ع)، به تناسب شرایطی که در آن قرار مي‌گرفتند، سعی مي‌نمودند به اعتبار شان انسانی، با مساله مواجه شوند و با رویکرد اثباتی تلاش نموده‌اند مخاطبان خود را نسبت به موضوعات مبتلابه متقاعد نمایند. ایشان نسبت به همه کنش‌ها و واکنش‌هایی که از خود بروز داده اند، دلایل و براهین قابل فهم برای دیگر انسان‌ها آورده‌اند. دلایل و براهینی که به راحتی برای انسان‌های عادی هم قابل فهم و درک بوده است. آن زمان که تصمیمی را گرفته اند، و یا مورد محاجه قرار گرفته‌اند و… اینگونه عمل نموده‌اند. اگر منصب ولایتعهدی را پذیرفتند، دلایل طبیعی، تاریخی و جامعه‌شناختی برای آن آورده‌اند. اگر تصمیم به سفری گرفته‌اند و یا در مناظرات مورد محاجه قرار گرفته‌اند، سعی نموده‌اند با رویکرد اثباتی، مخاطبان و طرف‌های مقابل خود را متقاعد نمایند. در مواردی هم در صورت لزوم و به اذن خداوند باری تعالی، از زاویه مقام ثبوتی به موضوع نگریسته و با آن روبرو شده‌اند. گاه کرامتی و یا معجزه‌ای از خود نشان داده‌اند و یا به وظیفه و رسالت الهی خویش و اینکه مامور به انجام آنند، اشاره نموده‌اند. ولی واضح است که در کل حیات ایشان، تاکید بر مواجهه اثباتی، همانند سیره دیگر معصومان (ع)، نسبت به مقام ثبوتی، غلبه دارد.

وقتی از امام رضا (ع) درباره علت پذیرش مقام ولایتعهدی سوال مي‌کنند، پاسخی مي‌دهند که مبتنی بر ارزیابی و تحلیل ایشان از شرایط سیاسی و اجتماعی زمانه است و نشان مي‌دهند که با چنین تحلیلی از اوضاع، این تصمیم را گرفته‌اند: «ابن عرفه از حضرت پرسید: ‌ای فرزند رسول خدا، به چه انگیزه‌ای وارد ماجرای ولیعهدی شدی؟ امام پاسخ داد: به همان انگیزه‌ای که جدم علی(ع) را وادار به ورود در شورا نمودند.»[10] یا وقتی امام (ع) وارد مناظره با عالمان و بزرگان ادیان و مذاهب دیگر مي‌شود، ادله و براهینی که در نفی باورهای آنان و اثبات حقانیت اعتقاد خود مي‌آورد، ادله و براهینی عقلی است که مورد پذیرش طرف‌های مناظره قرار مي‌گیرد و یا ادله و براهینی نقلی است که با استناد به آنچه در کتاب‌های مقدس یهودیان و مسیحیان آمده است، آنان را وادار به پذیرش مدعیات خود مي‌کند. برای نمونه قسمت‌هایی از مناظره امام(ع) با جاثلیق را از نظر مي‌گذرانیم:

«…امام(ع):… آیا انجیل این سخن را بیان مي‌کند که یوحنا گفت: حضرت مسیح مرا از دین محمد عربی با خبر ساخت و به من بشارت داد که بعد از او چنین پیامبری خواهد آمد، من نیز به حواریون بشارت دادم و آنها به او ایمان آوردند؟

[…]

امام(ع): اگر ما کسی را بیاوریم که انجیل را بخواند و آیاتی از آن را که نام محمد(ص) و اهل بیتش و امتش در آنها است، تلاوت کند، آیا ایمان به او مي‌آوری؟

[…]

امام(ع): تو انکار مي‌کنی که عیسی مردگان را به اذن خداوند متعال زنده کرد؟

جاثلیق: انکار مي‌کنم، چرا که آن کس که مردگان را زنده کند و کور مادرزاد و مبتلا به برص را شفا دهد، او پروردگار است و مستحق الوهیت.

امام(ع): حضرت الیسع نیز همین کار را مي‌کرد و او بر آب راه رفت و مردگان را زنده کرد و نابینا و مبتلا به برص را شفا داد، اما امتش قایل به الوهیت او نشدند و کسی او را عبادت نکرد. حزقیل پیامبر نیز همان کار مسیح را انجام داد و مردگان را زنده کرد.

[…]

سپس امام رو به نصرانی کرد و قسمتی از معجزات پیامبر اسلام(ص) را درباره زنده شدن بعضی از مردگان به دست او و شفای بعضی از بیماران غیرقابل علاج را به برکت او برشمرد و فرمود: با این همه ما هرگز او را پروردگار خود نمی‌دانیم، اگر به خاطر این گونه معجزات، عیسی را خدای خود بدانید، باید الیسع و حزقیل را نیز معبود خویش بشمارید، زیرا آنها نیز مردگان را زنده کردند و نیز ابراهیم خلیل پرندگانی را گرفت و سر برید و آنها را بر کوههای اطراف قرار داد، سپس آنها را فراخواند و همگی زنده شدند. موسی بن عمران نیز چنین کاری را در مورد هفتاد نفر که با او به کوه طور آمده بودند و بر اثر صاعقه مردند، انجام داد، تو هرگز نمی‌توانی این حقایق را انکار کنی، زیرا تورات و انجیل و زبور و قرآن از آن سخن گفته اند، پس باید همه اینها را خدای خویش بدانیم.»[11]

می‌بینیم که امام(ع) در این مناظره، همانند عالمی آگاه به تاریخ ادیان و با استناد به منابع تاریخی و دینی، با استدلال‌های محکم، طرف مناظره را در موقعیت ضعف و حتی بن‌بست فکری قرار مي‌دهد. ایشان برای این کار هیچ وقت به مقولاتی استناد نمی‌کنند که ناظر بر ویژگی‌ها و یا آگاهی‌های خصوصی و یا مبتنی بر توانایی‌های ویژه شخص ایشان باشد، بل به گونه‌ای عمل مي‌کنند که هر عالم دیگری در جایگاه ایشان بود و از توان علمی و فکری ایشان برخوردار بود، عمل مي‌کرد.

امام(ع) از زمانی که از مدینه به سمت مرو حرکت مي‌کنند، در طول مسیر و در مرکز حکومت مامون در مقابل تمام پرسش‌هایی که از ایشان درباره علت پذیرش درخواست مامون و یا علت قیام نکردن‌شان و یا هر موضوع دیگری مطرح مي‌شد، سعی مي‌کردند پاسخ‌هایی ارائه کنند که قابل فهم برای همگان باشد. در چنین مواقعی امام (ع) هیچ وقت این گونه پاسخ نمی‌دادند که یک دسته تکالیف غیرقابل بیانی داریم که اسراری بین ما و خداست و فاش کردنی نیست و شما همین اندازه سربسته بدانید و فقط تصدیق کنید.

اگرچه بخش زیادی از گفتارها و کردارهای امامان (ع) وجه طبیعی و قاعده‌مند دارد، اما نمونه‌هایی از کنش‌ها و واکنش‌های ایشان در قالب شان ثبوتی آنان قابل فهم و درک است. مثلا گفته مي‌شود، روزی که امام رضا(ع) مي‌خواست از مدینه به سوی مرو حرکت کند، خاندان خود را گرد آورد و از آنان خواست که برای او گریه کنند و فرمود: من دیگر به میان خانواده‌ام برنخواهم گشت.[12] یا این که حضرت، مردی را دیدند که از خبر ولایتعهدی اظهار خوشحالی زیادی مي‌کند. او را نزد خود خواندند و فرمودند: «دل به این کار مبند و به آن خشنود مباش که دوامی ندارد.»[13] یا در عیون اخبارالرضا(ع) مي‌خوانیم: «وقتی که علی بن موسی الرضا(ع) به سوی مامون رهسپار شد، در بین راه به قریه حمراء که رسید، به آن جناب عرض شد: ظهر شده، آیا نماز نمی‌خوانید؟ حضرت از مرکب فرود آمد و فرمود: آبی برایم بیاورید، گفتند: یابن رسول الله! آبی با ما نیست. حضرت با دست خویش زمین را بسود، آبی پدید آمد که خود و اصحابش که با او بودند بدان وضو ساختند و آثار آن آب اکنون و تا این روزگار باقی است.»[14]

یا ابوعلی بیهقی از محمد بن ابی عباد روایت مي‌کند که گفت: «روزی مامون به حضرت رضا (ع) گفت: به یاری خدا به بغداد که وارد شدیم، چنین و چنان مي‌کنیم، حضرت فرمود: تو ‌ای امیرالمومنین به بغداد مي‌روی. و چون مجلس از اغیار خالی شد، من عرض کردم: من کلامی شنیدم که موجب اندوهم شد و آن مطلب را گفتم، فرمود: آخر ‌ای حسین مرا با بغداد چه کار، نه من او را مي‌بینم و نه او هرگز مرا خواهد دید.»[15]

باز در همین اثر درباره باور به مقولات فراطبیعی در خصوص امام رضا(ع) در نزد دیگران، مي‌خوانیم: «ابوطالب حسین بن عبدالله طایی گوید: از محمد بن عمر نوقانی شنیدم که مي‌گفت: من شبی تار در شهر خود نوقان در بالاخانه‌ای به خواب بودم، یک مرتبه از خواب پریدم و نظر کردم در آن ناحیه‌ای که قبر علی بن موسی الرضا(ع) در سناباد بود، دیدم نوری بلند شده تا به آسمان و تمام آن ناحیه را چون روز روشن نموده است. من در مورد امامت آن حضرت (ع) در شک بودم و باور نمی‌کردم که او حق باشد، مادرم ـ که او نیز در امر امامت او مخالف بود و او را باور نداشت ـ گفت: تو را چه مي‌شود؟ گفتم نوری ساطع مي‌بینم که تمامی جو را گرفته است و آن مشهد از پرتو آن پر شده است. سپس مادرم گفت: چنین چیزی امکان ندارد و جز این نیست که این خود از وسوسه شیطان است. و گفت: در شب دیگری که تاریکی آن شدیدتر از شب اول بود، مانند همان که در آن شب دیده بود، تکرار شد و آن مشهد از نور پر شده بود، در این حال مادرم را باخبر ساخته و بدان جا آوردم تا این که او نیز آنچه من دیده بودم دو مرتبه با چشم خویش دید که تمام آن منطقه در سناباد از نور پر شده است. آنرا عجیب دانست  و بنا کرد حمد خدا گفتن، الا این که مانند من درست ایمان نیاورد. پس من قصد زیارت آن حضرت کردم و چون بدان جا آمدم، در حرم را بسته و قفل شده دیدم، با خدای خود گفتم: پروردگارا: اگر امر رضا حق است این در را باز کن، آنگاه با دست بر در زدم، در گشوده شد، در دل گفتم: شاید این در قفل نبوده و من اشتباه کردم. پس در را بستم، آنچنانکه بدون کلید باز شدنش امکان نداشت. آنگاه گفتم خداوندا، چنانچه امر امامت رضا حق است، این در را برای من بگشا، سپس دست بر در گذاردم و فشار دادم، در باز گردید و من داخل شدم و زیارت کردم و نماز زیارت خواندم و در آن امر بزرگوار دلم بیدار شد و آگاهی یافتم و از آن پس در هر شب جمعه از نوقان به زیارت آن حضرت مي‌روم و در آنجا نماز مي‌خوانم، تا این زمان.»[16]

5. نسبت تاریخ شناسی و علم کلام در مطالعات تاریخی

با توجه به آنچه گفته آمد، روشن شد که دانش کلام بیشتر ناظر به مقام ثبوتی و تبیین آن در امام‌شناسی است و دانش تاریخ بیشتر تاکید بر مقام اثباتی دارد و سعی مي‌کند تبیینی تاریخ‌‌مند و طبیعی از سرگذشت امامان ارائه دهد. اما مساله اینجاست که امام‌شناسی، یک حوزه مطالعاتی میان‌رشته‌ای است. به این معنا که برای انجام پژوهشی تمام و کمال در حوزه امامان(ع) ـ به طور مشخص ـ لازم است که تاریخ ورزان و متکلمین به علوم یکدیگر التفات داشته باشند و از هم کمک بگیرند. حال با ملاحظه‌ای که بیان شد و با فرض اینکه مورخان و متکلمین در امام‌شناسی نظر به معارف یکدیگر دارند، مدعای اصلی این پژهش را بیشتر مورد ارزیابی قرار مي‌دهیم.

راقم این سطور بر این اعتقاد است که نسبت رویکرد کلامی و رویکرد تاریخی در یک بررسی تاریخی درباره انسان‌های قدسی همانند امامان(ع)، نسبت تکمیلی است نه تنقیضی. به بیان دیگر و روشن‌تر، دانش کلام  و دانش تاریخ، به زعم نگارنده، مي‌توانند مکمل یکدیگر باشند و با کمک هم پروژه‌ی امام‌شناسی را تکمیل کنند. معنای این حرف این است که، متکلمین و مورخین، هر کدام به تنهایی و صرفا با ماندن در درون دانش خود نمی‌توانند پژوهش در حوزه امام‌شناسی را کامل انجام دهند و به ناگزیر باید از یکدیگر کمک بگیرند. پژوهش جزیره‌ای به معنای این که هر کسی در درون دانش خود و بدون احساس نیاز به علوم دیگر بخواهد امام پژوهشی بکند، جواب نخواهد داد و نتیجه آن خواهد بود که برخی از پرسش‌ها‌ بی‌پاسخ بماند.

اگر این گونه بشود و مورخان و متکلمان، فارغ از هرگونه مشکله‌های معرفتی، به این داد و ستد علمی روی بیاورند و با کمک یکدیگر در چنین موضوعاتی به تحقیق و تفحص بپردازند، در گام دوم باید از نسبت تکمیلی این دو دانش دفاع کرد. چرا این نسبت تکمیلی است و نه تنقیضی؟ پاسخ این است که دانش تاریخ و کلام هر دو یک دغدغه را دنبال مي‌کنند و آن شناخت امام (ع) است. امامی که از دو شأن برخودار است؛ شان ثبوتی و شان اثباتی. این دو شان در انسانی به‌نام امام جمع شده و شخصیت او را کامل کرده و او را تا حد انسان کامل بالا برده است، بدون اینکه وی را دچار تناقص رفتاری کند. به عبارت دیگر مقام ثبوتی و اثباتی در یک انسان جمع شده و او را تکمیل کرده است. حال چگونه نمی‌توان به این فرآیند در قالب یک معرفت پرداخت؟ یعنی پژوهشی به مقصد شناخت هر دو مقام ثبوتی و اثباتی امام و با کمک گرفتن از علوم مربوط انجام بشود تا امام‌شناسی کاملی ارائه گردد.

به بیان دیگر، مي‌توان این گونه عنوان کرد که وقتی در حوزه هستی‌شناسی این دو شان در یک انسان جمع شده است، چگونه نمی‌توان همین موضوع هستی شناختی را در سطح معرفت‌شناسانه به ارزیابی گذاشت؟ نکته این است که شناخت هیچ کدام از این دو شأن ممتنع نیست، اما شاید در درون یک دانش مقدور نباشد و همان گونه که گفته شد، لازم است علوم مرتبط با امام‌شناسی، از یکدیگر کمک بگیرند. بنابراین چه تناقضی ممکن است به وجود بیاید؟ حال فرض محال که محال نیست؛ فرض بگیریم تناقضی در باور کلامی به امامان از یک سو و فاکت‌های تاریخی از سوی دیگر به وجود بیاید، چه باید کرد؟ پاسخ این است که مبنای کسب و آگاهی و شناخت نسبت به امامان، حتی این آگاهی‌ها اگر اعتقادات کلامی باشد، دانش تاریخ است. بنابراین داده‌های کلامی نیز باید به تایید مورخان برسد. به عبارت دیگر، کلام نمی‌تواند ادعایی بکند که دانش تاریخ آن را تایید نمی‌کند. چرا که کلام هر آنچه نسبت به باورها و اعتقادات دینی و به دفاع از آن‌ها مي‌پردازد، ناظر به گذشته انسانی است و فاکت‌های آن را از دانش تاریخ گرفته است. بنابراین مدعیات دینی نیز باید مورد تایید مورخان قرار بگیرد. برای مثال: اگر متکلمی ادعا مي‌کند که «محمد امین رسول خدا بوده است»، تایید این گزاره را باید از مورخان بگیرد و گرنه نمی‌تواند اعتقادی بر پایه آن استوار کند. و حال اگر اعتقادی بر پایه این گزاره در جهان کنونی استوار شده است، به آن دلیل و علت است که مورد تایید مورخان قرار گرفته است و از آن جهت اسلام به عنوان دینی تاریخی هم شناخته مي‌شود و از افسانه و اسطوره و هر باور غیرتاریخی دیگر فاصله مي‌گیرد. براین اساس مي‌توان ادعا کرد که به یک اعتبار دانش کلام ذیل دانش تاریخ است. مثلا متکلم برای اثبات شان ثبوتی امام نیازمند تایید تاریخ است ولی مورخ برای اثبات شان اثباتی امام نیازمند تایید کلام نیست. زیرا آنچه که به عنوان شان ثبوتی از آن یاد مي‌شود، اگر موجد رویداد و پدیده‌ای در گذشته بوده است، پس تاریخ شناس مي‌تواند آن را به عنوان گزاره‌ای تاریخی نفی و یا اثبات نماید. بنابراین مي‌توانیم بگوییم که اگر قرار باشد زمانی بین گزاره‌ای کلامی و یا تاریخی به ناگزیر یکی از آن‌ها را مورد تایید قرار بدهیم، اصالت با گزاره تاریخی است.

جدا از این برتری معرفت‌شناسانه، دانش تاریخ نسبت به علم کلام به جهات دیگری هم دارای رجحان است:

الف- همان طور که پیشتر گفته آمد، دانش تاریخ در امام‌شناسی بیشتر تاکید بر مقام اثباتی ایشان دارد و علم کلام بیشتر دغدغه مقام ثبوتی را. از این زاویه اگر به زیست‌نامه امامان توجه کنیم، به این دقیقه پی مي‌بریم که قاعده در حیات ایشان، انسانی زیستن و انسانی عمل کردن است، مگر در موارد ضروری که به ناگزیر از توانایی‌ها و ویژگی‌های فراانسانی استفاده کرده‌اند. به عبارت دیگر، بخش زیادی از کنش‌ها و واکنش‌های ایشان در قالب مقام اثباتی ایشان قابل فهم و درک است و بخش محدودی از کنش‌های ایشان است که ذیل مقام ثبوتی قرار مي‌گیرد. نتیجه‌ای که از این واقعیت تاریخی مي‌توان گرفت این است که رویکرد تاریخی بیشتر از رویکرد کلامی با زیست انسانی امامان و سیره ایشان هماهنگ است. قاعده در زندگی امامان، انسانی زیستن است. بنابراین بخش زیادی از کنش‌های ایشان قابلیت تبیین تاریخی دارد. یعنی مي‌توان در توضیح و تبیین تک‌تک رفتارها و گفتارهای ایشان، به علل و دلایل تاریخی استناد کرد. در این میان، اگر چند مورد کنش فرا انسانی همانند معجزه و کرامت، از امامی رخ نماید، در صورت برخورداری از اصالت تاریخی، ماهیت آن را دانش کلام تبیین مي‌کند.

ب- رویکرد تاریخی به سیره امامان، به ما این اجازه را مي‌دهد که گفتار و رفتار آنها را به عنوان الگو و سرمشق برای خود قرار بدهیم و سعی در پیاده نمودن آن‌ها در زندگی و زمانه خود داشته باشیم. از آنجا که امامان (ع) را مقتدای خود مي‌دانیم و معتقدیم که گفتار و کردار آنان باید برای پیروان‌شان الگو بوده و مورد تاسی قرار بگیرد، بنابراین از این زاویه باید بر تحلیل و تفسیر تاریخی از سیره ایشان تاکید کرد. در غیر این صورت، امکان اقتدا و الگوگیری از ایشان وجود نخواهد داشت؛ چرا که مقام ثبوتی ایشان، مقامی نیست که پیروان توصیه به پیروی از ایشان در آن وجه از افعال شان باشند. برای مثال، هیچ وقت امامان از ما نخواسته‌اند که کرامات و چگونگی انجام آن را از ایشان یاد بگیریم، چرا که شان فرا انسانی ویژه ایشان است، اما همواره ایشان از ما خواسته‌اند که در مقابل ظلم و‌ بی‌عدالتی سکوت نکنیم و برای اجرای عدالت مبارزه کنیم. رویه‌ای که خود ایشان هم به گونه‌های مختلفی به دنبال تحقق بخشیدن به آن بوده‌اند.

بنابراین صحیح‌تر آن است که امامان معصوم (ع) را باید به صورت انسان‌هایی ببینیم که سری در آسمان دارند و پایشان بر روی زمین است. افعالی انجام مي‌دهند که در عین متصل بودن با آسمان، زمینی است و به گونه‌ای است که انسان‌های معمولی بتوانند از آنها درس بگیرند و بدان‌ها تاسی بجویند.

ج- تاکید بر رویکرد تاریخی، این امکان را به ما مي‌دهد که امامان (ع) را به عنوان قهرمانان جهانی مبارزه علیه ظلم و استبداد و‌ بی‌عدالتی معرفی کنیم. شان والای ایشان هم ایجاب مي‌کند که اینگونه باشد و این شخصیت‌های جهانی را محدود و محصور در درون باوری خاص قرار ندهیم و فراتر از تعریف و تبیین خصوصی و بومی از شخصیت و کنش‌های ایشان ـ بدان گونه که صرفا قابل فهم و درک و قبول برای شیعیان دوازده امامی باشد ـ ایشان را به زبانی بین المللی و در سطح جهانی و برای همه انسان‌های آزاده، عدالت‌خواه و صلح‌طلب بشناسانیم.

این امکان را رویکرد تاریخی برای ما فراهم مي‌کند که ادبیات آن قابل فهم برای همگان، با هر آیین و مسلکی است. در حالی که رویکرد کلامی، رویکردی است که مبانی آن تنها در باور متعلق آن معرفت قابل فهم و تفسیر است.

د- رویکرد تاریخی تبیین‌های متنوع و گونه‌گونی از کنش‌های امامان (ع) ارائه مي‌دهد، در حالی که رویکرد کلامی معمولا پاسخ‌های ثابت و تکراری در اختیار قرار مي‌دهد. در رویکرد تاریخی، در مقابل پرسش‌هایی مانند این که چرا امام حسن (ع) صلح کرد؟ اما امام حسین (ع) قیام نمود؟ و چرا امام رضا (ع) ولایت عهدی را پذیرفت؟ و… پاسخ‌ها و تحلیل‌های موردی و مبتنی بر شرایط و زمینه‌های تاریخی ارائه مي‌شود. پاسخ‌هایی که خواننده با مطالعه آنها به این حقیقت مي‌رسد که امامان(ع) انسان‌هایی سیاستمدار و مصلح، با هوشمندی تمام، اطلاعات مربوط درباره شرایط سیاسی و اجتماعی زمانه خود را جمع کرده و با درایت و کیاست و با لحاظ کردن جمیع جوانب، اقدام مناسب را انجام مي‌دادند و از سوی دیگر هم انسان‌هایی کاملا مکلف، مسئول و متوجه به وظایف دینی بودند که پیوسته اطلاعات و آگاهی‌های خود را با وظایف دینی و شخصی مي‌سنجیدند و در موقعیت مناسب اقدام مطلوب و منطقی را انجام مي‌دادند. در حالی که رویکرد کلامی عموما پاسخ‌های یکسان و مشابه تحویل مي‌دهد، گرچه در صحت و درستی آن‌ها تردیدی نیست؛ پاسخ‌هایی از قبیل: چون امام مامور بود، عمل به تکلیف کردند، چون اراده خداوندی چنین مي‌خواست و….

به طور مشخص و درباره امام رضا(ع)، مي‌توان همین مقایسه را در گزارش‌های کلامی و تاریخی انجام داد. متکلمین درباره علل و دلایل پذیرش ولایتعهدی امام رضا (ع) به مقولاتی مانند عمل به تکلیف، ماموریت الهی و… اشاره مي‌کنند. در حالی که مورخان به علل و عوامل زمینی و جامعه‌شناختی، پاسخ‌های تاریخمند ارائه مي‌کنند و نیز در این پاسخ‌ها استناد مي‌کنند به تحلیل‌های امام از اوضاع و احوال و شرایط سیاسی و اجتماعی که منجر به اتخاذ چنین تصمیمی از سوی ایشان گردید.

این دو پاسخ هیچ کدام ناصحیح و ناصواب نیست، اما باید در جای خود نشانده شوند تا با تکمیل یکدیگر، مطالعات امام‌شناسی را کامل کنند. حذف و یا نادیده انگاشتن هر کدام از آن‌ها، مي‌تواند پروژه امام‌شناسی را با نقصان روبرو سازد.     

فرجام سخن

مساله اصلی نوشتار حاضر این بود که چگونه مي‌توان در پژوهشی تاریخی درباره امامان (ع)، نسبت مکمل بین رویکرد تاریخی و رویکرد کلامی برقرار کرد. نشان دادیم که این دو رویکرد در ماهیت و اساس، هیچ تناقضی با هم ندارند و اگر هر کدام در جای خود نشانده شوند، مي‌توانند پروژه امام‌شناسی را با کمک یکدیگر به طور کامل به انجام برسانند. بدون حضور یکی از آنها، امام‌شناسی نمی‌تواند کامل بشود.

این نکته را هم در این پژوهش مورد تاکید قرار دادیم که اگر احیانا میان این دو رویکرد، تناقضی رخ نمود، رجحان و اصالت با رویکرد تاریخی است. زیرا در اساس، دانش کلام در حوزه امام‌شناسی، ذیل تاریخ‌شناسی قرار مي‌گیرد، به این اعتبار که علم کلام فاکت‌های خود را درباره امامان، مع الواسطه مورخان و گزارش‌های تاریخی تحصیل مي‌کند. بنابراین اصالت با دانش تاریخ است، حتی اگر قرار باشد درباره صحت و سقم باورهای دینی از حیث پدیدارشناسانه قضاوت کرد.   

حسن حضرتی
استادیار گروه تاریخ دانشگاه تهران

كتابنامه

1.       آر. جی. كالينگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدویان، تهران: نشر اختران، 1385، چاپ اول،
2.       ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، ج4
3.       ابونصر محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364
4.       شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا(ع)، ترجمه علی اکبر غفاری، تهران: چاپ اول، 1373
5.       شیخ مفید، الارشاد، قم: منشورات مکتبه بصیرتی
6.       عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1326، ج2
7.       عیسی اربلی، کشف الغمه، تبریز: مکتبة بنی هاشمی، 1381 ه.ق، ج3،
8.       فتال نیشابوری، روضة الواعظین، بیروت: موسسة الاعلمی للمطبوعات، 1406 ه.
    فلیسین شاله، شناخت روش‌های علوم، ترجمه دکتر مهدوی، چاپخانه تابان، 1323
10.    کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1369، چاپ اول،
11.    مجلسی، بحارالانوار، تهران: المکتبه الاسلامیه، 1385 ه.ق
12.    مسعود اميد، "کانت و مساله تاریخ"، سروش اندیشه، سال چهارم، شماره دوازدهم و سیزدهم
13.    مهدی پیشوایی، سیره پیشوایان، قم: انتشارات موسسه امام صادق(ع)، 1382، چاپ پانزدهم
14.    هنری استوارت هیوز، راه فروبسته، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373

 
پی نوشت ها:
[1].[1] در نظر قدما، تاریخ معنای واحدی نداشت. سقراط علم تاریخ را در معنی شناخت، اما ارسطو آن را در معنی گردآوری اسناد و مدارک به کار مي‌برد. (بنگرید: فلیسین شاله، شناخت روش‌های علوم، ترجمه دکتر مهدوی، چاپخانه تابان، 1323، ص 13) البته در این میان دیدگاه‌هایی نیز مبنی بر امتناع در تعریف علم تاریخ و بلاموضوع بودن آن مطرح و به تبع آن تعیین حدود و قلمرو آن ناممکن دانسته شده است. برای نمونه شوپنهاور معتقد بود که اساسا تاریخ مبتنی بر طبقه بندی آلی است و نمی‌توان آن را مانند علوم دیگر تعریف و طبقه بندی زمانی کرد. او موضوع علم تاریخ را نیز نامتناهی مي‌دانست و بدین وسیله آن را برخوردار از موضوع مشخصی نمی‌دانست. بنگرید: کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1369، چاپ اول، ص 1114
[2]. مسعود اميد، "کانت و مساله تاریخ"، سروش اندیشه، سال چهارم، شماره دوازدهم و سیزدهم، ص 145.
[3]. نقل از: آر. جی. كالينگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدویان، تهران: نشر اختران، 1385، چاپ اول، ص 127.
[4]. همان، ص 148.
[5]. همان، ص 149.
[6]. همان، ص17.
[7]. هنری استوارت هیوز، راه فروبسته، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373، ص40.
[8]. ابونصر محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364، ص114
[9]. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1326، ج 2، ص 932
[10]. ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، ج4، ص364. – صدوق، عیون اخبارالرضا(ع)، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1385، ه.ق، ج49، ص140
[11]. با تلخیص نقل از: مهدی پیشوایی، سیره پیشوایان، قم: انتشارات موسسه امام صادق(ع)، 1382، چاپ پانزدهم، صص 521-526
[12]. مجلسی، بحارالانوار، تهران: المکتبه الاسلامیه، 1385 ه.ق، ج49، ص117. – عیسی اربلی، کشف الغمه، تبریز: مکتبه بنی هاشمی، 1381 ه.ق، ج3، ص95.
.[13] اربلی، پیشین، ج3، ص 67. – شیخ مفید، الارشاد، قم: منشورات مکتبه بصیرتی، ص312. – فتال نیشابوری، روضة الواعظین، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1406 هـ. ص249
[14]. شیخ صدوق، پیشین، ص302
[15]. پیشین، ص 545
[16]. پیشین، صص 685-686
 

منبع: برهان مبین
مجموعه مقالات همایش علمی ـ پژوهشی
امام رضا علیه السلام؛ ادیان، مذاهب و فرق
تهران ـ دوم مهرماه 1391