مفهوم دانش در تمدن اسلامی (مورد عجایب المخلوقات طوسی)

خلاصه: مسلمانان به چه مفهومی از دانش باور داشتند؟ از دانش های تجربی چه تصوری داشتند؟ چه مرزی برای دانش های تجربی و فلسفی و دینی قائل بودند؟ خلط این دانش ها چه تاثیری در سقوط مفهوم دانش داشت؟ این مساله چه ارتباطی با عقب ماندگی ذهنی و علمی مسلمانان داشت؟

ابوالحسن عامری: علم عبارت از فراگیری چیزی است آن گونه که هست، بی لغزش و کجروی. [الاعلام بمناقب الاسلام، ص 60).

ازین اَشکال حکایات گویند و اهل فلسفه بدان‏ خندند و قبول نکنند و گویند کى [=چون] دیو لطیف باشد و آدمى کثیف، نتوان دیدن، و بدان ماند کى انکار کنند به رؤیت ملایکه، مادام کى دیو را نتوان دیدن، ملایکه لطیف‏تراند از دیو، و این انکار سر بکفر دارد. [عجائب المخلوقات، 489].

مقدمه

به طور کلی دو دسته عوامل برای انحطاط در تمدن اسلامی مطرح شده است: اول دلایل علمی و دانشی، دوم دلایل عملی در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی واجرائی. در زمینه دلایل علمی انحطاط، به حاکمیت افکار و چهارچوب‌های منقبض و سخت بر حوزه اندیشگی تمدن اسلامی می‌پردازند و برای مثل روی دیدگاه های متکلمان و فیلسوفان و اخباریان تأکید کرده، نگره‌ها و مجادلات آنان و نیز تلاش در جهت تفوق بخشیدن به اندیشه های ضد اندیشگی و ضد استدلالی و ضد عقلی اشاره دارند. این که مثلا غزالی با رواج تفکر صوفیانه، بیش از حمله مغول به تمدن اسلامی آسیب زده است.

در بخش دلایلی عملی و اجتماعی روی حملات مغول و تیمور و نیز عوامل اقتصادی و جنگهای داخلی و جز اینها اشاره می شد. در این بخش، از عوامل مختلف اجتماعی، اختلافات قومی و طائفه‌ای، عوامل زیست محیطی و جغرافیای بد جهان اسلام و مباحثی مانند آن بحث می‌شود.

این که کدامیک از این دو، دلایل علمی یا عملی در انحطاط مؤثر است، محل بحث است. ابن خلدون که به عمران توجه دارد، گسترش علم و صنعت را در دورانی می‌داند که جامعه مسلمانان «عمران» داشته و در سایه آن علم وصنعت رشد کرده است. به محض آن که در عمران خلل وارد آمده، علم و صنعت و تحصیل نیز از میان رفته است. [مقدمه ابن خلدون، (ترجمه پروین گنابادی، تهران، 1379) ج 2، ص 882 ـ 883] به نظر وی همین که مسائل رفاهی در مغرب و اندلس از میان رفت، رشد علم و فلسفه در مقایسه با شرق اسلامی کاهش داشت. [همان، ج 2، ص 999]

بحث تقدم و تأخر «عمران» با «توسعه علم و دانش» شاید قابل تعقیب باشد، اما آنچه ما در اینجا به آن پرداخته‌ایم نه تقدم و تأخر آنها بلکه مسائل مربوط به دلایل علمی و فکری و بحث در حوزه مسائل اندیشگی و منظومه فکری موجود در تمدن اسلامی است.

ممکن است تصور شود که بحث ما روی اصل اعتبار و اهمیت علم در میان مسلمانان است. در این زمینه، معمولا اظهار می شود که دعوت به علم در اسلام، نهایت اهمیت را داشته و همین مسأله را شاهدی بر این امر می‌دانند که مشکل تمدن اسلامی، نه مشکل علمی، بلکه بیش از همه مشکل عملی بوده است. این افراد برای سلطه اسکولاستیسم و دستگاه‌های ذهنی آن بر علوم در این دوره و موانعی که برای پیشرفت ایجاد کرده، اهمیت قائل نبوده و بیشتر روی عوامل اجتماعی و سیاسی مؤثر در انحطاط تأ‌کید دارند. برای نمونه به این مسأله اشاره می کنند که نه تنها اسلام پایه خویش را بر علم نهاده و چنان که گفته‌اند، بیش از 750 بار ترکیبات مختلف از لغات مختلف در حوزه علم و فهم در قرآن بکار رفته که بسیار مهم است، در تمدن اسلامی نیز، عالمان عقل گرا همواره از آزادی عمل برخوردار بوده‌اند. [بنگرید: عوامل افول علوم اسلامی پس از سده دهم هجری، احمد یوسف الحسن، ترجمه محمد جواد ناطق، مجله میراث علمی اسلام و ایران، شماره اول، 1391، ص 48ـ49]

به علاوه رویه عمومی در اهمیت دادن به دانش نیز میان مسلمانان از صدر تا ذیل، یعنی از حکام تا توده‌ها و پدید آمدن قشر علما، آن هم نه در علوم دینی که علوم انسانی و اجتماعی و نیز علوم طبیعی و ریاضیات و نجوم و غیره باز نشانگر اعتبار علم در این جامعه است و در این باره نباید تردید کرد.

باید در این باره بگوییم، کلیت این سخن درست است و مشکل در اصل تشویق به علم و دانش نیست، اما مسأله‌ای که در این مقاله مورد توجه است، داستان «چرخه تولید علم» است که با احترام و اعتبار و اعتنای کلی به مفهوم علم حل نخواهد شد، بلکه ابعاد مختلف آن، به ویژه تبیین دقیق مفهوم عقل و نقادی است که می‌تواند به عنوان پایه رشد تمدن مورد توجه قرار گیرد.

پرسش مهم این است که دانش چه جایگاهی داشته و گردش تولید علم با چه سیستمی در تمدن اسلامی جریان داشته و موانع اصلی آن در کدام نقطه بوده است. گردش علم در تمدن ما، فرایندی است در درجه نخست ناشی از تلاش دین جدید برای القای مفهوم علم به بدنه جامعه مؤمنین، و در ادامه برگرفته از رسوخ اندیشه های بیرونی مانند فرهنگ ایرانی، هندی و به ویژه یونانی به دنیای اسلام، و در مرحله بعدی، تکاپوها و خلاقیت های علمی عالمان تربیت شده در دل جامعه اسلامی در بغداد و شهرهای دیگر در توسعه علم، و همچنین تقلید و تحقیق در روشهای پژوهش در علم، نگره های دین به علوم طبیعی و ریاضی و نجوم و غیره و بسیاری از مسائل دیگر در تمدن اسلامی پدید آمده است. فرایند تولید علم در تمدن اسلامی، چیزی است که ما از آن با عنوان گردش علم در مراحل مختلف یاد می‌کنیم.

این فرایندی است که تا نقطه‌ای آمده و در آنجا متوقف شده است.

در سالهای اخیر روی امتناع تفکر در فرهنگ دینی تکیه شده و این که تفکر دینی و تجربه تاریخی فرهنگ دینی نشان از آن دارد که تفکر امری ممتنع بوده و هیچ گاه در مسیر طبیعی تفکر و علم قرار نگرفته است. گرچه باید گفت این قبیل دیدگاه‌ها به مقدار زیادی سیاسی طرح شده اما به هر روی دشواری های مربوط به حوزه تولید علم کم نبوده است.

برای بررسی در این باره ما باید به آسیب شناسی حوزه اندیشگی در تمدن اسلامی بپردازیم. برای این کار باید تعدادی اثر مهم را در رشته های مختلف علوم انتخاب کرده و سرنوشت مفهوم علم را در آنجا مورد ارزیابی قرار دهیم و تجربه‌های دانشی موجود در تمدن اسلامی را که پایه اختراع و بازسازی و توسعه تمدن اسلامی است، مرور کنیم.

علم در تمدن اسلامی بسیار ارجمند بوده است، اما آنچه باید بحث شود این است که بحث از تعریف علم و دانایی، نوع علم که دنیوی است یا اخروی، چگونگی تبیین درستی و نادرستی گزاره‌های علمی، تقسیم دقیق علوم، توجه به ابعاد ویژه در گرایش‌های مختلف علمی و به طور کلی نوع تلقی از مفهوم علم، روش های دانایی، ارزش دانایی در حوزه‌ای کاملا تئوریک، رسوخ دانایی‌های خرافی و بیهوده و بسیاری از مسائل دیگر از این دست است.

مسأله مهم دیگر در حوزه مفهوم علم و اندیشگی، داشتن نگاه خالص علمی و آزادی تفکر و رهایی از پیش فرضها و شکستن حصار پارادایم‌هاست. طبیعی است که در هر نقطه‌ای از علم باشیم باید قبول کنیم که گرفتار نوعی نسبیت در واقع نمایی هستیم اما آنچه مهم است این است که ما رو به پیشرفت باشیم. غرب بخشی از مشکل را با پوزیتیویسم حل کرد (و کنار آن مشکلاتی را تولید نمود)، وقتی ناکارآمدی آن را دریافت در حوزه علوم تجربی به سمت نظریه پوپر رفت و در نهایت آن را هم با نظریه پارادیم عوض کرد. انتقاد از هر کدام از این نظریات در چرخه تولید علم به معنای عدم کارآیی مطلق آنها نیست بلکه آنچه مهم است حرکت رو پیشرفت علم در گستره یک تمدن است.

این امر در تمدن اسلامی هم مطرح بوده اما نسبت خلوص علمی در تمدن اسلامی تنها به اندازه‌ای بوده که ما را به حجمی تعریف شده از معلومات موجود رسانده چنان که دسترسی ما را به معلومات بیشتر محدود کرده است.

پرسش اصلی ما در باره گردش علم در تمدن اسلامی از زاویه دید انحطاط و بحث از آن، این است که توقف و درجازدن ما در علوم تجربی اعم از فیزیک و شیمی و پزشکی و نجوم و حتی طب و نیز علوم انسانی مانند تاریخ و جغرافیا و مانند آن به چه دلیل بوده است؟‌چرا ما در یک نقطه ماندیم و نتوانستیم کشفیات جدید داشته باشیم؟ این به رغم آن است که دستمایه‌های مهمی از علوم یونان و هندی و نقاط دیگر در اختیار داشتیم و در بسیاری از موارد خلاقیت‌هایی هم داشته‌ایم و با این حال، در یک نقطه متوقف شدیم و پس از آن نه تنها پیشرفتی نداشتیم که پس رفتیم. بحث مهم عدم امکان نقادی چهارچوب‌ها در تولید علم و گشودن راه‌های جدیدی است که توانسته باشد یک دانش را از حصار تنگ پیش فرض های قبلی خارج کند.

باید بررسی کنیم که برای نمونه در دانش «طب» تا چه اندازه معلومات ما واقعی است و تا چه اندازه خیالی. بنیادهای خطایی که دانش پزشکی ما روی آنها بوده و مانع رشد، کدام است. همین بررسی باید در باره معلومات تاریخی، جغرافیایی، زیست شناسی و تک تک علوم صورت گیرد تا نقاط کور در پیشرفت دانش در میان ما روشن شود. روشن است که وقتی سلف ما مجموعه‌ای از معارف خرافی را (در کنار آگاهی‌های جدی) علم می‌دانستند و سالهای متمادی از عمر خویش را مصروف ترویج آن می‌کردند، آنچه به عنوان گردش علم بدست میآمد جز سردرگمی، تکرار مکررات نبود.

با این که تلاش‌هایی در زمین تقسیم علوم و روشهای آنها صورت گرفته است، اما علاوه بر خلط حوزه علوم، روشهای پژوهش در هر کدام نیز با یکدیگر درآمیخته و همین مسأله سبب اغتشاش در تولید علم شده است.

دقیقا این اختلاف نظر در متون کهن هست که کدام بخش از معلومات واقعی و اصیل و کدامیک غیرواقعی و خرافی است. در بسیاری از این موارد، افرادی بودند که تأکید می‌کردند فلان بخش از معلومات در فلان رشته، بی پایه است، اما مشکل این جاست که این افراد بسیار محدود بودند و افکار آنها به عنوان یک جریان مطرح نبود. برای مثال، ابن حزم اندلسی در نقادی تاریخی، استاد است و در باره دانش تاریخ، رسما توضیح می‌دهد کدام بخش‌های تاریخ اقوام درست و کدام یک خرافی و ساختگی و بی اساس است، [بنگرید به رساله مراتب العلوم، چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس، قاهره 1954، ص 18 ـ 80] اما متأسفانه در منابع دیگر که عمومی و مردمی است، این فکر ورود نمی‌یابد.

در اینجا پرسش این است که در مجموعه معارفی که داشته‌ایم این قبیل اشکالات معرفتی در کجا و در چه سطحی بوده و چه اندازه در ایجاد توقف در کشفیات علمی ما تأثیر داشته است؟

وقتی گفته می شود که دانش ما در چهار دستگاه فکری متوقف شده و راه خروج به سمت پیشرفت را به سوی ما بسته بوده، باید دقیقا از درستی و نادرستی این مطلب واقف شویم. چهار دستگاه فیزیک ارسطویی، هیئت بطلمیوسی، طب بقراطی و جالینوسی و شیمی جابری بر معارف و معلومات ما حاکم بوده است. بسیار ساده باید گفت، همین که ما سالها شیمی را کیمیا می‌دانستیم و برای تغییر فلزات به طلا تلاش بیهوده می‌کردیم و راه حل می‌دادیم، و حتی آن را ضمن علوم غریبه می‌آوردیم، یکی از بن بست‌های مهم ما در مسیر پیشرفت این دانش مهم است که می توانست تأثیر کلی در تمدن ما داشته باشد.

بدین ترتیب مسأله علم در میان ما از چندین زاویه مورد توجه است. بحث‌های فلسفی مربوط به علم، ماهیت آن به عنوان نوعی از وجود، تقسیمات آن به علم حضوری و حصولی، کیفیت انعکاس واقع و اندازه دقت در واقع نمایی و بسیاری از مسائل دیگر که در معرفت شناسی در فلسفه اسلامی هم مطرح بوده است. در کنار آن، استدلال، انواع آن، پیش‌فرضهای ذهنی و معلوماتی پیشین و بسیاری از مسائل دیگر که هر کدام در اثبات یک گزاره یا نقد آن اهمیت زیادی دارد در تمدن اسلامی مسیر ویژه خود را داشته داشت. این در حالی است که مبحث علم در فلسفه غربی قرنهاست مورد توجه و تأمل قرار گرفته در حالی که ما به آن بی ‌اعتنایی کرده‌ایم. شگفت آن که گاهی انتقاداتی که خود غربی‌ها برای نمونه به پوزیتیویسم دارند، برای ما آن قدر جذاب است که تصور می‌کنیم گویی همه آنها راه باطل رفته‌اند. البته در سال ‌های اخیر توجه جدی به این جنبه از فلسفه علم و فلسفه زبانی و مباحث هنرمنوتیک داشته‌ایم.

در میان مباحث معرفت شناسی، الزاما باید تفکیکی میان مسائل مختلف مربوط به حوزه علم و واقع نمایی آن و نیز تلقی تمدن اسلامی از مفهوم علم صورت گیرد تا معلوم شود چرا و به چه دلیل ما توقف کردیم و در سطح محدودی از دانش باقی ماندیم.

این تبیین از مسأله علم در میان ما، یا به عبارتی بحث از مشکلاتی که در اطراف مفهوم «علم و دانش» در میان ما وجود داشته و مانع از آن شده است که علم بتواند به رسالت اصلی‌اش عمل کند، باید به دقت مطالعه شود. در این زمینه، فلسفه غرب بسیار جدی‌تر از ما به مسأله توجه کرده و در حالی که ما در دایره منطق قدیم و بیش از همه «قیاس» را به عنوان تنها برهان قابل توجه، ماندیم، فلسفه غرب، تمام همتش را روی بحث معرفت شناسی متمرکز کرده است.

این بحث وقتی بهتر روشن می‌شود که بتوانیم آن را در قالب تعدادی پرسش مطرح کرده و اهمیت و تفاوت‌های موجود در مراحل مختلف درک و فهم را نشان دهیم.

برخی از این پرسش‌ها عبارتند از:

تعریف علم در میان مسلمانان چیست؟

واقع نمایی علم چه اندازه و تحت چه شرایطی است؟

پیش فرض های ذهنی چه اندازه در کند شدن چرخه پیشرفت علم مؤثر است؟

تلقی از علم و تقسیمات آن به علوم دنیوی و اخروی چه تأثیری روی چگونگی تحصیل دانایی دارد؟

در میان تقسیمات علوم، جایگاه هر علمی به لحاظ ارزش علمی چه اندازه بوده، کدام یک علم حقیقی دانسته می شده و کدام یک مجازی؟

روش های مختلف از قیاس و برهان و استقراء در علم چه تأثیری روی پیشرفت علم دارد؟

ارج گذاری به علم در جامعه در عمومیت بخشی به آن چه اندازه مؤثر است؟

آیا علم تابع باورها دینی و ایدئولوژیک است؟ آیا علم منطقه بندی به صورت غربی شرقی دارد؟

آیا فهم بشر در ادوار مختلف به لحاظ درک علمی متفاوت است؟

آیا رمزی نگاه کردن به عالم، در چگونگی مفهوم دانش و قدرت و توان آن تأثیر می گذارد؟

رابطه علم و مسؤولیت و تعهد، رابطه علم ودین، رابطه علم و اخلاقی چه تأثیری در فرایند تولید علم در جامعه مسلمانان داشته است؟

حدود خرافه در معارف و معلومات و دانشی که در میان مسلمانان رواج داشته تا کجا بوده است؟‌

دانسته‌ها و معلومات گذشته مثلا یونانی، چه اندازه تسلط بر گفتمانهای بعدی علم در تمدن اسلامی داشته است.

و… اکنون آنچه مهم است این است که علاوه بر یک بررسی دقیق در علوم مختلف، تطور آنها، موانع رشد و گسترش آنها، باید مروری بر آثار عمومی و دایرة المعارفی داشته باشیم که تا دریابیم نگاه کلی مؤلفان آنها به علوم چگونه است. در اینجا نمونه‌ای را انتخاب کرده‌ایم که از این زاویه یعنی نوع نگاه به علم و مفهوم دانش محل تأمل است.

در این مقاله، مسائل یاد شده به ترتیب مباحث مطرح شده در کتاب مورد بحث مطرح خواهد شد، کتابی که در هر صفحه و فصلی مطلبی را عنوان کرده و دیدگاه‌های خود را در باره علم، تحقیق، تقریب، حقیقت و مجاز، خرافه و جزافه، معتبر و نامعتبر، انکار و اثبات به صورت پراکنده تکرار می‌شود.

عجایب المخلوقات طوسی و مفهوم علم

عجایب المخلوقات اثری است از محمد بن محمود بن احمد طوسی که آن را میان سالهای 556 ـ 573 نوشته است. این اثر فارسی در چهارچوب ادبیات عجایب نگاری است، دانشی که تلاش می‌کند معرفت ویژه‌ای از آنچه که شکل وجودی آن «عجیب» و نامتعارف است ارائه دهد. با این حال باید گفت که کتاب حاضر مانند غالب آثار رشته عجایب نگاری، نظیر تحفة الغرائب حاسب طبری یا عجایب المخلوقات قزوینی، و …. یک اثر علمی یا به عبارتی دایرة المعارفی در شناخت کلیات علوم جاری و رایج آن زمان هم هست. به واقع این آثار که کم هم نیستند و بیش از آن که اثری در یک دانش مشخص مانند طب، نجوم یا جغرافی باشند، اثری چند جانبه و چند دانشی‌اند. مؤلفان این آثار تلاش می‌کنند عجایب عالم را در هر زمینه، اعم از حیوان شناسی، گیاه شناسی، جهانشناسی فهرست و به اجمال معرفی کنند. البته در این نگاه به عجایب شمس و قمر، بحار، جبال، جواهر، قبور و بسیاری از موضوعات دیگر توجه ویژه دارند.

علاقه به این مباحث، معمولا کار عقل گرایان و خردورزانی است که در میان معتزله و شیعه بودند، اما به ندرت در میان اهل حدیث نمونه‌ای از آنها یافت می‌شد. کتاب حاضر از استثناءهاست که نویسنده با این که اهل حدیث و سنی و ضد حکما و فلاسفه است، اما بسان متفکران و حکمای مستقل مانند جاحظ و بیرونی و راغب اصفهانی و بسیاری دیگر، به این دانش یا سبک نگارش روی آورده است. همین که در تفاوت انسان با بهائم گوید: «فضیلت آدمی به عقل است و تقوی» [ص 372] جالب است. چنان که فصلی هم با عنوان «فی شرف العقل»‌دارد [ص 376]. در این فصل، در باره شرف عقل بر محسوسات بحث کرده و مقصودش از عقل، درک مسائلی است که حس قادر به درک آن نیست. خورشید از اینجا یعنی روی زمین، مثل یک آینه کوچک است، اما عقل درک می کند که باید بارها از زمین بزرگتر باشد.

با این حال، در جای جای کتاب، حملاتی به فلاسفه دارد که در ادامه این مقاله مرور خواهیم کرد. طبیعی است که در میان متدینین، عقل مطلق برای آدمی پذیرفته نیست و دست کم، اگر در قرآن مطلب صریحی باشد که عقل آن را درک نکند، یک متدین غیر قابل درک بودن را ناشی از تنگ بودن دایره عقل خواهد دانست، کما این که نویسنده ما در باره جن گوید: «اگر جن نبودی، آفریدگار این حکایت نکردی. اما چون مرد در عقل تنگ خود نگه کند و آنچه بدان نرسد یا نبیند، پندارد کی خود نیست و قران را رد می‌کند». و این که «مقصود آن است کی آفریدگار چون گفت جنی هست، ایمان باید داشت». [ص 485].

چندین نمونه از این دست کتابهای عجایب نگاری به عربی و فارسی در قرن های چهارم به بعد تألیف شده است. آثار پسین معمولا با اقتباس از آثار پیشین نوشته شده و به مرور تنومندتر و فربه تر شده است.

هدف آشکار طوسی در این کتاب، آن است تا اثری فراهم آورد که خوانندگان، بدون آن که در عالم سیاحت کرده باشند، با عجایب آن و نیز معارف عمومی در باب شناخت جهان و طبیعت آشنا شوند. این آشنایی، مطابق همان هدفی که از کسب علم در قرون میانه اسلامی بود، برای آن بود تا تفکر و تأمل در صنع الهی کنند: «آن را نام کردیم عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات تا آن را خوانند و صنع باری تعالی دانند و تفکر کنند».

وقتی وارد کتاب می شویم، دست کم در بسیاری از موارد در می‌‌یابیم که هدف از نگارش این اثر جهانشناسانه، نقل آراء مختلف اقوام در این باب است، آرایی که به نظر وی، درست آنها، است که اهل حدیث می گویند و خبری دال بر آن وجود دارد. مگر آن که حدیثی نباشد که در آن صورت باید به اقوال حکما تن داد.

به رغم آن که کتاب برای شرح عجایب عالم تدارک دیده شده، اما از برخی از بخش‌ها به ویژه موارد اختلافی، چنین به دست می آید که وی می‌خواهد آراء مختلف را بیان کند. لذا در جایی می نویسد: «ما این کتاب را نام کردیم جام گیتی نما تا ترا معلوم شود کی هر گروهی چه مذهب دارند». [ص 38].

مجموعه «معارفی»‌که در این کتاب عرضه می‌شود و چنان که گفته آمد «دایرة المعارف» است، اظهارات دانشمندانی است که از آنان به عنوان حکیم و فیلسوف و منجم یاد شده و مطالبی است که به عنوان «اخبار» نقل می‌شود. وی در برخی از موارد منابع خود را هم یاد کرده که باید آثار پر استفاده در آن ایام و منعکس کننده معارف عمومی ـ دانشی در آن دوره باشد.

تعظیم دانش

بر اساس آنچه در مقدمه آمده، این کتاب به هدف تقویت تفکر در صنع الهی است، دعوتی که در قرآن مکرر در شناخت آسمان و زمین و موجودات و برخی حیوانات مطرح و توصیه شده است. از این که بگذریم، نخستین نکته عجیبی که مورد توجه نویسنده قرار گرفته برخورد اسکندر با حکیمان هندی است که آگاهی زیادی دارند و اسکندر شیفته علم آنان شده است. مقدماتی که در این داستان آمده جالب است. اسکندر اراده تسخیر هند را دارد اما وقتی دو حکیم نزد اسکندر می فرستند، ارسال آن عالمان را بر گرفتن هند ترجیح داده، از دانش آنان بهره‌مند می‌شود. آگاهی و دانش آنان سبب شد تا «حکما را پیش اسکندر حرمت‌ها زیاد شد». [ص 8].

نکات بعدی این فصل باز در تعظیم علم است و این که «مباهات مگر به علم نباید کرد». و این که «همیشه علما و حکما مقدم بوده اند و مملکت به دانش گرفته‌اند تا چون ملکی از دنیا رحلت کردی، از رعیت آنک داناتر بودی مملکت به وی سپردندی». [ص 9]. «وعبدالملک بن مروان، عاملان را هر سال امتحان کردی به سؤالهای علمی، هر کی داناتر بودی در ولایت او بیفزودی و آن کی جاهل یافتی معزول کردی». [ص 10]. و پس از دو حکایت در حرمت کتاب: «عاقل به کتاب استهانت نکند و سخن حکما را احترامی دارد» [ص 13]. و باز داستانی دیگر که شگفتی در آن رخ می دهد و نتیجه آن که «علما از دنیا حکمت گزیدند و دوستان به علم اندوختند و دشمنان را به علم مقهور کردند». [ ص16]. اینها مقدمات کتاب است و گواه آن که «ما این کتاب را جمع کردیم آنچ دیدیم در کتب ها مسطور و آنچ شنیدیم از جوالان و سیاحان» [ص 16]. از نظر وی برخی از منابع «معتبر» است، اما برخی دیگر چنین نیست و وی صرفا مطالبی را از آنها نقل می کند که آورده باشد، نه این که آنها را درست تلقی کند. مثلا اخباری در باره مرغان شگفت عالم از جمله سیمرغ می‌دهد و در نهایت می‌نویسد: «این مقدار گفته آمد … در مرغان غریب و نادر کی در کتابهای معتبر مطالعه کرده‌ایم» [ص 532] اما این که معتبر با چه دیدی است و معیارهای یک کتاب معتبر در این باره چیست، توضیحی به دست نمی‌دهد.

انواع معلومات به لحاظ اعتبار علمی

نویسنده در آغاز کتاب معلومات ارائه شده در این کتاب را که نوعا در باره شگفتی‌های عالم است، از نظر صحت و قسم و درجه اعتبار به پنج دسته تقسیم می‌کند و برای هر کدام نامی بر می‌گزیند.

الف: بعضی آن است کی آن را شاهدی نباید و ظاهر است «ظاهر».

ب: بعضی آنست کی ببرهان حاجت افتد و به روزگار دراز حاصل توان کردن چنانک طلسمهای روم و اندلس. «بعید»

ج: بعضی آنست کی قرآن بدان ناطق است یا محسوس است «صدق»

د: بعضی از شگفتی بود کی ذکر آن متواتر بود در کتبها. «معروف»

هـ : بعضی از عجایب‌ها که شنیدم از سیاحان و بر آن برهانی ندیدم قاطع و توان گفتن کی دروغ است «شبهت».

در مورد اخیر، می‌افزاید که چرا شبهت گفته است و با این حال آورده و انکار نکرده است: «زیرا کی انکار کردن خصلتی شوم است». [ص 17]. این که باید امکان درستی هر مطلبی را داد، به این معنا که هر آنچه اظهار شده، بسا درست باشد، پایه‌ای است برای جواز ارائه همه گفتارها و نوشتارها در باره یک مطلب. در اینجا باز تأکید دارد که این کتاب را برای اهل اسلام نوشته ا ست تا «در صنع آفریدگار تفکر می‌کنند».

در آمیختن این اقسام نکته‌های مهمی را در پی دارد. برای مثال این که در امر جهانشناسی ما از چه روشی برای معرفت استفاده خواهیم کرد؟‌آیا طوسی به پیروی از روشهای معمول در باره جهانشناسی، به اقوال دینی هم توجه دارد؟ آیا تفاوتی بین قرآن و اخبار و احادیث و مرویات اسرائیلی می گذارد‌؟ آیا زمانی که از قرآن نکته‌ای می‌آورد، به مصرحات قرآنی کار دارد یا به برداشت های رایج؟ در واقع، چه چیزی را دینی می‌داند؟

تعارض «خبر دینی» با «اقاویل حکما»

پس از ستایش مقام علم، در نخستین بخش که شرح و بیان عجایب اجرام علوی است، اخباری از ابن عباس و عبدالله بن سلام و کعب الاحبار آورده [ص 22ـ 23. در این کتاب دست کم نه مورد از کعب الاحبار مطالبی در جهانشناسی آمده است] و بر اساس مشی خود آنها را که نوعی جهاشناسی شگفت یعنی مصداق «عجایب» است، تلقی به قبول می‌کند. باید توجه داشته باشیم که برخی از مطالب علمی در باره شناخت جهان و طبیعت، در قرآن، احادیث و اقاویل برخی از منسوبین به اسلام مانند کعب الاحبار و عبدالله بن عباس و عبدالله بن سلام و دیگران هست که برای کسانی مانند نویسنده ما حجت است. برابر آن نقلها، اقاویل حکماست که مجموعه از گفته‌های حکمای یونانی و هندی است که از قرن دوم در اختیار مسلمانان قرار گرفت. نویسنده ما خود را مقید به باورهای اهل سنت می‌داند و تعارض «خبر» با «سخن حکیمان» را کاملا توجه دارد: «و بدانک جماعت کی خود را از جمله حکما می‌شمرند، از این معانی هیچ قبول نکنند و قیاس بر عقل کنند و گویند جانهای اولینان و آخرینان در صوَری چون گنجد؟ » [ص 24 ـ 25] مقصودش روایتی از نوع روایات اسرائیلی است که گوید خداوند چهار ملک بیافرید بر صورت آدمی، شیر، کرکس و گاو. و همین صور منشأ مخلوقات بعدی است.

و نمونه دیگر آن که خبری نقل می کند و بلافاصله گوید که زنادقه به آن ایمان ندارند: «در خبر است کی ملک الموت استاده است و پیش وی درختی، به عدد هر جانوری بر آن برگی. بر هر یکی نام شخصی نبشه. هر گه برگ زرد گردد، حربه ای دارد، بر آن زند، برگ فرو افتد، مرد جان دهد». سپس می‌نویسد: «این مقدار گفته آمد و زنادقه بدین ایمان ندارند و ما به حکم آنک قرآن بدان ناطق است و قرآن امام اهل اسلام است، جز بدان اعتماد نکنیم و تابع قرآن باشیم». [ص 27]. این در حالی است که در ابتدای همین مطلب گفت: «در خبر آمده است». چنین چیزی در قرآن نیامده است.

در اینجا دو چیز در دو سطح برابر هم قرار می‌گیرند. نخست «آنچه در خبر آمده» با «آنچه عقل می‌گوید» و دیگر «آنچه دین می گوید» برابر «آنچه زنادقه گویند». این تعارض در هر سطح باشد، از چالش‌های ذهنی این گزارشگر معلومات است. وی تأکید دارد که «ما بعد ازین یاد کنیم بابی در صفت روحانیان و آن بر دو مرتبه است: مرتبه اول از کتاب و اخبار و مرتبه دوم از اقاویل حکما تا هر دو دریافته باشی». سپس در باره روحانیان یا همان مجردات روایاتی آورده و در نهایت گوید: «این مقدار گفته آمد از مذهب اهل حدیث به اختصار. و ما یاد کنیم اقاویل حکماء سلف در ملائکه مواضع ایشان تا بی خبر نباشی». [ص 29]

باورها در باره اجرام آسمانی معلق در میان اقاویل حکما و اخبار دینی

نویسنده عجایب، هم شیفته نقل آراء حکماست و هم وفادار به متون دینی و شبه دینی که آنها را درست می‌داند. نهایت، میان آنها مقایسه کرده و گاه قضاوتی هم برای ترجیح یکی بر دیگری دارد. «بدانک مذهب اهل سنت آنست کی قطبها و افلاک و اجرام عالیه از بهر فنا آفرید و باقی جز آفریدگار نیست» «و مذهب دهریان آنست کی ملایکه و افلاک باقی‌اند». تا اینجا مسأله دینی است و تکلیف آن روشن است [ص 31].

در بخشی که در باره آسمان چهارم به عنوان جایگاه بهشت دارد، به مطالبی که در باره قطب شمال و جنوب گفته شده اشاره کرده و مشتی از آراء پزشکی را که مرتبط با نگاه کردن به قطب و برخی از صور فلکی در بهبودی آدمی از امراض است نقل می‌کند، آن هم از «کتاب بابل» و «کتاب صور فلکی». «و بیشتر خواص قطب شمالی شفای چشم است» [ص 29 ـ 30].

در اینجا عجایبی را در باره وجود روحانیان یعنی مجرداتی با شکل های شگفت مثلا «بر قطب روحانیست بر صورت آدمی و دو دست شیر دارد» و یا «گویند بر کوه قاف ملکی است سروی مانند … گردن دراز دارد» می‌افزاید: این مقدار گفته آمد ـ و العهدة علی الراوی ـ کی بر ین وقوف نباشد و برهانی قاطع نبود». [ص 33].

اما بحث در باره نجوم و احکام نجومی یکی از بحث‌های جذاب است. از نظر وی این احکام نجومی اشکالی ندارد، «مادام کی از خود حکمی نکنند و احکام به آفریدگار تعالی اضافت کنند نه به تأثیر کواکب». مطالب حکما در باره منطقه البروج و منازل قمر و بروج آفتاب و عدد سال و ماه مشکلی ندارد، اما این که «گویند بر قطبها چهل و هشت صورت‌اند … بعضی بر صورت آدمی‌اند، چنانک جوزا و الجاثی و… بعضی بر صورت حیوان‌اند چنانک حمل و ثور و …. این جمله ظنیات است. این کواکب هست اما صورت ها به تقریب گویند». [ص 34].

بدین ترتیب مفهوم ظنیات در نگاه معرفتی وی در باره اظهارات حکما در باره بروج آسمان مطرح می شود.

یک پرسش این است که اگر حکما صورت به تقریب گویند، پس چرا به آنان ایراد وارد می‌کند؟ پاسخ این پرسش را دو صفحه بعد می‌یابیم. زمانی که اطلاعات تفصیلی در باره صور فلکی می‌دهد، می‌افزاید: «بحکم آن که تصویر و انشا کار آفریدگار است نه کار مخلوق، پس آدمی چون صورت حیوانی کند آثم بود، کی صورت کردن لایق آن بود کی حرکات تواند دادن، چون محرک صورتها آفریدگار است، کس را نرسد کی صورت کند و اگر کند آثم و مأخوذ شود» [ص 37].

آنچه در باره تفسیر چگونگی وضعیت آسمانها و افلاک گفته شده، گاه منشأ یونانی و هندی دارد که تعبیر «حکما» «منجمان» و «وطبایعیان» و آنچه از ایشان نقل می‌شود، اشاره به آن است. گاهی منشأ خبری اسلامی دارد که آن هم اگر از کعب الاحبار و اصحاب وی باشد، منشأ یهودی دارد، و گاهی هم اشاراتی به آیات قرآن است. بخشی هم به قول نویسنده سخن «قصه خوانان» است که این دیگر رنگ کاملا ساختگی دارد. «وبعضی از قصه گویان مقلده گویند آسمان اول از زر آفرید، دویم از سیم، سیم از یاقوت، و می‌شمرند از این جنس». [ص 37].

در اینجا خبری هم از کعب الاحبار آورده که گفته است «هفت فلک بر قطب خویش می‌گردد» اما عبدالله بن عباس با متهم کردن او به این که این حرفها نشان می‌دهد که هنوز جهودی است، گفت: «آنچ آفریدگار گفت … کی آسمانها و زمینها من دارم تا از جای بِنَگردد». [ص 38].

اما هندوان گویی سخن ایشان اعتبار چندانی نزد مؤلف ندارد. سخنی از آنان در باب افلاک آورده و از جمله این که «گویند اجرام سماوی همه گردند و مدور شکل و مدور از آفات کسر ایمن‌تر بود از مثلث و مربع»‌. سپس در باره آنان چنین حکم می کند: «و این خذلان ایشان را حاصل شد از همتی قاصر و از راه قیاس، نه از کتابی ناطق و حجتی باهر». [ص 39].

بنابرین در باره افلاک باید «یا کتابی ناطق باشد یا حجتی ظاهر». اما تعریف این دو، به خصوص اگر مستند، خبر باشد نه آیات قرآن، نمی‌توان از حجت ظاهر سخن گفت.

در ادامه، روی سخن طوسی با «دهری» هاست که آنچه را در دایره تنگ چشمشان از فلک می‌بینند قبول می‌کنند، اما «فلک آفرین»‌را نمی‌بینند. بعدهم تصویر این که داستان ما و فلک، داستان پشه و فیل است که هر کدام از پشه‌ها جایی نشستند و گوشه‌ای از فیل را دیدند و وصفی کردند. دهری هم از این غافل مانده «کی آفریگار رب العالمین … هفده هزار عالم آفرید، یکی این است که کی آفتاب در آن می‌گردد و هفده هزار خارج این عالم است». [ص 40].

اما متون اسلامی، در میان این حکمای یونانی و هندی و اخباری‌های یهودی و دهری‌ها چه باوری دارد؟ آیا باید باور خاصی در باره افلاک داشته باشد؟ آیا اسلام از اهل اسلام جداست؟‌«بدانک مذهب اهل اسلام آنست که فلک جماد است و مجبور و مقهور است و مدبر خدای هست کی وی را به قهر گرداند». [ص 41]. کسانی هم هستند که فلک را موجودی زنده می‌دانند، اما استدلال نویسنده ما این است که «اگر فلک حیوان بودی …. وی را کلالتی و سآمتی حاصل شدی تا وی را به سکون حاجت افتادی». در «ترکستان» هم کسانی هستند که «مشتری را معبود گویند». کسانی هم «گویند زهره معشوقه آفتاب است و از وی جدا نگردد». به نظر نویسنده اینها «خرافات»‌است:‌«و از این جنس خرافات گویند و از آفریدگار می‌خواهیم کی ما را ا این خذلان نگه دارد». [ص 42].

روشن است که آنچه در باره عمر افلاک و نیز زمین گفته شده حدسی است و راهی برای اثبات آنچه اظهار شده بوده، وجود نداشته است. اما از نظر وی که متدین است، ولو عمر افلاک دراز باشد، همه فانی پذیرند: «ما این معنی را مسلم داریم کی عمرهای دراز دارند لیکن مسلم نداریم کی باقی خواهند ماندن». [ص 43].

زین پس شروع به نقل عجایب و غرایب شده، از حیوانات شگفت و عادات آنها یاد کرده، بدون آن که اظهار نظری باشد که اینها درست است یا نه. حکیمی در هند یافت می شد که حتی موسی را درک کرده است، و مأمون کسی را دنبال وی فرستاده و اخبار او را گرفته است. [ص 45 ـ 46]. سپس شگفتی‌هایی از آفتاب بیان می‌کند.

با این، گهگاه اشارتی به ناصوابی برخی از این نقلها و حکایات دارد: «در حدود ترک و کشمیر دو کوه است. بر یکی بتی نهاده آن را خنگ بت خوانند و بر کوهی دیگر، بتی نهاده آن را سرخ بت خوانند. هرگاه آفتاب فرو رود بگریند و چون آفتاب برآید بخندند». در باره این حکایت گوید: «اگرچه این حکایت غریب است و در صحت آن نظر است، از قدرت آفریدگار عجب نیست کی در آفتاب از این عجایب‌ها بیافریند». [ص 51].

ماهیت خورشید چیست؟ این پرسش مهمی برای بشر بوده است. نوری که وقتی می‌تابد همه چیز به جنب و جوش می‌افتد و وقتی می رود همه جا آرام و ساکت می‌شود. وی در این باره آرائی نقل می کند و سپس گوید: «این همه بگویند یا به تقریب بود یا به ظن و الا هیچ کس بدانجا نرسید کی خبر باز دهد از صورت وی» [ص 51].

ادریس نبی (ع) بانی علم نجوم

نکته ای که در تاریخ علم در اسلام مد نظر بوده این است که برخی از انبیاء به بنیانگزاری برخی از علوم شهرت یافته‌اند. در باره ادریس گفته‌اند که نجوم می‌دانست. اصولا نسبت دادن برخی از علوم به انبیاء گرایشی است که وجود داشته است. طوسی حکایتی از علاقه ادریس نبی به دیدن قرص آفتاب نقل کرده و این که ملک موکل او را به دیدار آنجا برده که در راه ملک الموت جان ادریس را گرفته، باز به دعای آن ملک، ادریس زنده شده و در افلاک ماند. آنگاه این نکته مهم که «پیش از آنک وی را رفع کردند به افلاک، کتاب علم نجوم وی را دادند و دویست هزار مرد شاگرد داشت و علم افلاک و نجوم از وی آموختند. بعضی از صفت کواکب و افلاک از ایشان نقل کنند». [ص 52] و این که «این علم در عهد ادریس بود با وی برفت» [ص 53].

با توجه به این نقلها به دو نکته باید توجه کرد: آیا علوم طبیعی و تجربی منشأ الهی دارد (یا باید داشته باشد) و دیگر این که آیا اگر چیزی از انبیاء نقل شد، و لو انتساب، به عنوان حجت تلقی می شده و مقبول واقع می شده است؟ این نکته دوم به این خاطر است که آنچه در حوزه علم از گذشتگان نقل می شده، معتبر شناخته می شده و راه را برای تغییر سد می کرده است. به عبارت دیگر نقل از گذشتگان، یک جهتش گسترش علم و معلومات و جهت دیگرش جلوگیری از علم بوده است.

اما تصوراتی که بشر از ماه دارد، قدری متفاوت با خورشید است و نویسنده در اینجا بخشی از این تصورات را بازگو می‌کند که بسیار مفصل و از دایره تصور بشر امروزی و آنچه در این باره می‌داند، خارج است. «چون ماه زیادت می‌شود در امتلای مغزهای حبوب زیادت می‌گردد و آب پشت و خون در رگها می‌افزاید». برخی هم راست است که «مد و جزر دریاها به ماه بود». برخی از اینها به قدری واهی است که روشن نیست چه چیزی منشأ پیدایش آن شده است:‌«و مرد چون جماع کند در امتلاء ماه ضرری کمتر کند و فرزند خوب و تمام زاید، و مرد چون جماع در محاق ماه کند، تن بکاهد و فرزند ضعیف آید و گرده سست گردد». [ص 55].

تأثیر کواکب یا خواست آفریدگار

شگفتی کواکب و تأثیرات آن با بحث دینداری مربوط می‌شده است. یکی از وجوه این بحث این است که اگر کسی قائل به تأثیر کواکب شود، آیا در توحید او خللی پدید می‌آید یا خیر؟ بدین معنا که با اعتقاد به تأثیر کواکب، شریکی برای خداوند قائل شده است. تصور مؤلف ما در اینجا جالب است. علم علم است و نمی توان آن را منکر شد. باید فکری برای حل این معضل پیدا کرد که قول به تأثیر کواکب، به معنای کافر شدن نیست. عبارت او بسیار مهم است: «بدان که کار کواکب مختصر نیست و علم آن چیزی نیست کی آن را منکر توان بودن». مثالی که می‌زند جالب است. آفتاب وقتی مستقیم می‌تابد، همه جا گرم می شود، وقتی غیر مستقیم می تابد، هوا سرد می‌شود. این یک واقعیت یا به تعبیر او «علم» است. بنابرین، این که «بعضی از جهال گویند کی آن کس کی آفتاب و کواکب را تأثیر گوید، کافر شود، خطاست» دلیل کلامی آن هم این است: «کی آفریدگار در آن آفریده است کی نه کواکب به نفس خویش می‌آفریند». اگر کسی قائل به سخن اخیر باشد «آن که این گوید کفر بود». [ص 59].

سپس برخی از باورهای رایج در میان منجمان در باره طبیعت زحل و زهره و مریخ و مشتری که اولی طبیعتش نحس است و سرد، دومی رطب و طرب انگیز، سومی قتال و حروب انگیز و چهارمی علم افزا و سکون ده را نقد کرده است که «ما گوییم این معانی آفریدگار داند و این حکم کردن مسلم نیست». بعد هم این مثال را می‌زند که یک درویش برهنه فقیر در سرما چنان بر خود می‌لرزد که زحل از آن در شگفت ماند. اما اگر به همین درویش «جامه دهند و دیناری چند بخشند» «چندان خرمی در دل وی آید کی زهره از آن در شگفت ماند». [ص 59]. آنگاه به ضعف دانش بشر در باره نجوم می‌پردازد که ما از آنها آگاهی نداریم چه رسد که مزاج آنها را بدانیم. با این حال مشتی از سخنان منجمان را در باره زحل گوید و سپس افزاید: «این از عقل دورست و ما از بهر آنک حکما گفته‌اند ایراد کردیم» [ص 61].

منجمان در باره مشتری هم مطالبی گفته‌اند. از جمله آن که «صورت مشتری از قول حکما مردی است کهل بر تخت زرین نشسته بر سر تاجی دارد در زیر وی اسپی و گاوی و جاموسی و اشتری. طوسی می‌گوید: «عجب دارم از حکما در صورکواکب ازین جنس سخن رانند و مشابهت کنند نیرات را به حیوانات و جمع کنند میان مشتری و گاو و اشتر. و این علم ایشان را از کجا حاصل شد» و تأکید بر این که کی به فلک ششم رفتند و مشتری را دیدند در حالی از شرق تا غرب، در مقایسه با مشتری، چون مگسی است. «و ما آنچ گفته‌اند یاد کردیم» [ص 61 ـ 62]. شبیه همین مطالب در باره مریخ هم گفته آمده و طوسی افزاید: «این معنی هم محال است کی بر فلک مریخ، گرگ و کفتار بود» [ص 62]. باز در باره زهره و عطارد مانند اینها را گوید و افزاید: «و چون روا دارند کی این چنین خرافات گویند تا کوکبی را به پیری مانند کنند و یکی را به جوانی و یکی را به زنی». [ص64].

به طور معمول، اطلاعات نجومی در باره بروج یا ستارگان، آمیخته‌ای از داده‌های حکیمانه با روشهای کهن بطلمیوسی است که در کنار آنها نوعی آگاهی‌های شگفت در تشبیه کواکب به زندگی آدمیان یا حیوانات داده می‌شود. طوسی فرق اینها را می‌داند و یادآور می‌شود. «بدانک آنچه منجم گوید کی سحابی است لیلی یا جنوبی یا آتشی یا بادی، مسلم داریم، اما آنچ گوید قتال است بر صورت فلان، مسلّم نداریم کی بر فلک صورت امرد و پیر نبود و آنچ گویند بر طریق تقریب گویند نه به تحقیق». [ص 67]. طوسی مانند همین سخن را در باره الجَدْی دارد که «بدانک منجم آنچ گوید جدی شتوی است منقلب، لیلی، جنوبی، گران‌رو، معوج الطلوع، مسلم داریم، اما آنچه گوید ماده بر صورت بز، گشوده اعضا، مسلم نداریم، بحکم آنک بز و عنزه بر فلک نبود». [ص 68].

پرسش طوسی در باره راه رسیدن به برخی از معلومات شگفت‌آور و خرافی جالب است. وقتی گفته می‌شود که «در کتابی آورده‌اند از پس جدی، پیری است جامه کهن پوشیده»! وی می‌پرسد: «عجب دارم از عقل حکیمی کی این مقدار نداند کسی بِچِه طریق معلوم شد وی را کی جامه کهنه است یا نو، و آنچ گوید عصا در دست، عصا را چون دید کی وی در دست دارد و بدین عصا کرا می‌زند». [ص 68].

اینها مطالبی بوده است که در آثار نجومی در دسترس وی که گهگاه اسمش را به عنوان صور الکواکب یا کتاب الصور آورده، به وفور وجود داشته است: «و در کتاب الصور آورده است که برج عقرب امردی خفته است سر بر پهلوی عقرب نهاده» و این که «چون بدید این حکیم که وی امرد است یا ملتحی… این امرد را چون بدانست کی خفته است یا بیدار» [ص 68]. در باره «دلو» نیز همین حرفها و همین انتقاد طوسی آمده است: «مسلم نداریم کی بر فلک چاه و آب و رسن بود و بدین آب چه می‌کنند؟».

جمع بندی این انتقادات طوسی در آخرین فصل این بخش آمده است: «بدانک حکما آنچ گویند برجی نر است یا ماده، به مجاز گویند نه به حقیقت…. آنچ گویند زحل بر صورت پیری است کلنگ در دست، کوهی می‌کند جزافات منجمان است. و آنچ گویند مریغ تیغی کشیده و سری بریده از دست دیگر درآویخته، و آنچه گویند زهره زنی است بربطی بر کنار، و امثال این، همه مجازی است موهومات سوداوی، نه در قرآن است نه در اخبار کی واجب کردی قبول آن». بعد هم می‌گوید: «و ما این را کی گفتیم از قول ایشان گفتیم تا کتاب خالی نباشد و رکاکت عقل فلاسفه کی به عوام خندیده‌اند باز نمودیم».

اصطلاح فیلسوف و حکیم در این کتاب و جایگاه آن برای نویسنده که یک فرد سنی اهل حدیثی است، بسیار منفی است. مؤلف هم به دلیل مذهبی و هم به دلایل علمی، آنچنان که در نقادی‌ها ملاحظه کردیم، با این قبیل نجومیات موافقت ندارد.

آیا کسی می‌تواند موجِد ابر و باران و سرما باشد؟

از شگفتی‌هایی که به گوش مؤلف خورده این است که «در حدود ترکستان و سردسیر ابرها باشد عجب، و ایشان را در آن دعاوی باشد و رهبانان آنجا انشاء سحاب کنند و انشاء سرما». بعد هم حکایتی از اسماعیل بن احمد سامانی آورده است. مؤلف از این مطلب اظهار تردید کرده است «بدانک بدست آدمی نیست کی انشاء سحاب و سرما کند». اگر این طور است، آن حکایت عجیب چیست؟‌این مطلب را با دعا حل می‌کند:‌ «اما بدیع نیست کی آدمی همت بر کارها نهد، آفریدگار آن برآورد» اما شگفت‌تر، تحلیل دیگر اوست: «ممکن بود کی در آن حدود ابرها و سرما بسیار خیزد، رهبانان اوقات آن دانند بوقت آن، دعوی انشاء‌کنند و چنین نمایند کی ما انشاء کردیم». [ص 85 ـ 86].

اما مشکل این است که چطور در این مورد تردید می‌کند، ولی برابر ادعای عجیب و فراوان دیگر چنین تردیدی ندارد؟ مثل این: «در تبت کوهی است. اگر آنجا یکی بانگی زند چندان باران آید کی سیل روان شود».

آیا حساسیت در اینجا فقط برای این است که با مسأله «توحید» مشکل پیدا می‌کند؟ یا اساسا تلقی وی از نوع استدلال و فهم این مسأله سبب چنین اعتراضی می‌شود؟ به طور کلی باید گفت که وی مطالب حکما را در باره عجایب از دریاها و چشمه‌ها و نهرها نقل می‌کند، اما علامت تردید را در آنها باقی می‌گذارد: «این مقدار عجایب نهرها و چشمه‌ها گفته آمد از گفتار حکما، و آنچ شنیده‌ایم و در کتابها یافته‌ایم، هر چند کی ما را برین برهانی قاطع نبود. آنچه یافتیم نقل کردیم». [ص 112].

پیش از این هم اشاره کردیم، جهانشناسی از نظر وی، ارتباط با باورهای مذهبی دارد. حکما چیزی می‌گویند، اما اهل سنت چیز دیگر. وی در باره خلقت زمین، عبارت را چنین آغاز می‌کند: «بدانک اهل سنت بر آنند کی آفریدگار زمین را از کف دریا آفرید و کوهها از موج آب و منجمد می‌شد و کوه می‌گشت و اصل زمین از حجر است آنگه طین شد….» [ص 122]. دقیقا روشن نیست این باور، چه ربطی به اهل سنت دارد و چگونه جهانشناسی با این مقیاس‌ها با باورهای ذهبی بهم پیوند می‌خورد.

در این صفحات که بحث از کوه‌ها و احجار و جواهر است، دانسته‌ها و معلوماتی که وی در کتب دیده نقل می‌شود و گاه تأکید می‌کند که «آنچه در کتب معتبره یافتیم نقل کردیم» اما در همین بخش، اظهار نظرهای گهگاهی دارد که روش استدلال بر درستی مطالب به ویژه در رفع شگفتی افراد را مد نظر دارد.

گاهی برابر حکما تعظیم می‌کند و این حکایت از همان روحیه‌شیفتگی وی نسبت به حکما دارد که وی را یک استثنا در میان اهل سنت متعصب نشان می‌دهد. وی پس از نقل مطالبی در باره حجر رخام از قول بلیناس گوید:

[این شخص که از او با عنوان بالینوس، بالیناس، بلیناس، آپولونیوس یاشده و اهل تیانا و ندیم اسکندر دانسته شده اثری با عنوان سر الخلیقه مانده، در دو صفحه که ترجمه فارسی آن را می‌توان در کتاب: میراث کلاسیک اسلام، فرانتز روزنتاال (تهران، 1385) صص 286 ـ 287 ملاحظه کرد. در این گزارش، وی از دیدار خود با پیری در زیر زمین یاد می‌کند که کتابی در باره اسرار آفرینش و علم خواص الاشیاء (طلسمات) به او داده است. وی گوید که با بدست آوردن این اثر «فرزانه ای نامور شده‌ام» و تعویذها و معجزات بسیاری کرده‌ام. گفتنی است که در کتاب عجایب بارها و بارها از وی مطالبی نقل شده و با دیده احترام به او نگریسته شده است. در آثار البلاد قزوینی (بیروت، دارصادر، 1998) (برای مثال: 445، 484، 495، 524) هم مکرر از وی با عنوان بلیناس حکیم یا صاحب الطلسمات یاد شده است. مرحوم مجلسی هم در بحار (ج 56، ص 242 ـ 244). چندین صفحه از کتاب علل الاشیاء وی مطالبی نقل کرده است.]

اگر از رخام نگینی کنند روز چهارشنبه بر آن صورت مردی در دست چوبی و در دست دیگر کوزه بی‌دسته و این صورت را دو بال بود استاده و بر سر او شاخی بر او خروسی …. هر که این خاتم دارد فراموشی از وی برود». سپس می‌گوید: ما این چند خاتم یاد کردیم، اگرچه عقل قابل این نباشد کی صورتی کردن و خروسی بر سر وی هیچ معنی ندارد و از هیچ وجهی فایدتی نمی‌بینم در آن، اما به حکم آنک حکما را عالم‌تر از خود می‌دانیم استخفاف بقول ایشان روا ندیدیم و چنانک گفته بودند و نوشته، ایراد کردیم». [ص 145]. در پایان بخشی دیگر هم که در باره احجار و خاتم‌هایی است که از آن جواهر ساخته می‌شود، مشابه همین سخن را تکرار می‌کند که «این باب تمام از قول حکما گفته آمد، آنچه یافتیم در کتب، ما ایراد کردیم و آفریدگار تعالی و تقدس داناتر بحال آن و به حال جمله احوال» [ص 158].

نقد افسانه در حوزه جغرافیا

بخش مهمی از آگاهی‌های موجود در این کتاب، جغرافیاست. هم جغرافیای طبیعی و هم شهری. بویژه فهرستی الفبایی از شهرهای مهم دنیا ارائه داده و عجایب.

منبع: کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران.