چکيده: در اين نوشتار با بررسى واژه هاى به کار رفته در حادثه ى عاشورا و پىگيرى سابقه ى تاريخى آنها کوشش شده است بستر وقوع اين حادثه و زمينه هاى آن شناسايى شود . با رهگيرى مفاهيم استفاده شده در اين حادثه و بيان پيشينه ى تاريخى آنها مشخص مىشود، که حادثه ى کربلا صرفا يک حادثه ى نظامى نبوده و يکباره به وقوع نه پيوسته است، بلکه به نحوى امتداد اختلافات و درگيرهاى گذشته است . تمايز افکار و عقايد دو طرف از خلال بررسى معناى نهفته در واژه هاى به کار رفته و روشن ساختن مراد کاربران آنها مشخص گرديده است .
در اين مقال با بررسى واژههاى شيعه ى على، شيعه ى عثمان و دين على و دين عثمان نشان داده ايم که حادثهى عاشورا نقطه ى عطفى براى تمايز شيعيان اعتقادى از ديگر گروهها بوده است و با بررسى واژههاى سنت و بدعت، و امام، وصى و ذريه به پشتوانه ى اعتقادى اين دو جريان پرداخته و در ادامه با بررسى واژه هاى مربوط به فرمانبردارى، همچون: سمع، طاعت، خروج، عصيان و فتنه، به انحرافى که به نفع قدرتمندان در برداشت از اين واژهها راه يافته اشاره کردهايم . در پايان با بررسى مفاهيمى همچون: ذمه، ثار، نصر و صلهى رحم روشن کردهايم که جامعهى اسلامى پس از پيامبر به سوى ارزشهاى دورهى جاهلى گام برداشته و اين کلمات را نه در معناى تغيير يافته ى دوره ى اسلامى، بلکه در همان معناى سابق به کار برده است .
کلمه هاي کليدي:
• شيعه
• خروج
• مفاهيم عاشورا
• بدعت
• طاعت
• فتنه
• ذمه
• ثار
مقدمه
برخوردى که در روز عاشورا به وقوع پيوست، بيش از آن که يک برخورد نظامى باشد، يک رويارويى فکرى و فرهنگى بود اين را از اصطلاحات و مفاهيم به کار رفته در دو جبهه مىتوان دريافت . شناخت ريشهها و زمينههاى تاريخى اين اصطلاحات و مفاهيم در درک صحيح آنها بسيار مؤثر است .
برخى از اين مفاهيم بسيار تکرار شده و دامنهى وسيعى يافتهاند; برخى ديگر پس از مدتى حضور، عرصه را براى ديگر مفاهيم خالى کرده و به مرور به تاريخ پيوسته و پارهاى نيز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاريخى خود را نشان دادهاند .
گاهى با گذشت زمان، مفاهيم و الفاظ، بخشى از معانى قبلى خود را از دست مىدهند و در پرتو تجربههاى جديد، حوزهى معرفتى تازهاى به خود مىگيرند; بنابراين، براى پى بردن به معنا و کاربرد يک واژه در دورهاى خاص، بايد متون تاريخى مربوط به همان دوره مورد مداقه قرار گيرد، تا تحليل هايى که بر کاربرد الفاظ استوار است دقيقتر و به واقع نزديکتر باشد .
در اين نوشتار بر آنيم تا با استخراج مفاهيم از خلال بررسى پيمانهاى وفادارى و اشعار رزمى و سخنانى که در حادثهى کربلا رد و بدل شده است مشخص نماييم که غالب اين واژهها سابقهى تاريخى داشته و گويندگان با توجه به همان فضا اين سخنان را بيان کردهاند; و پس از حادثه نيز، اين واژهها مجددا در منازعات دورههاى بعد به کار گرفته شده و در مسير تاريخ نيز بازتابهاى گوناگونى داشته است . در اين جست و جو به نصوصى همچون خطبهها، نامهها، اشعار رزمى يا پيماننامهها استناد شده است . در ذيل نمونههايى از اين واژهها را بررسى مىکنيم:
1 . شيعه
شيعه در لغتبه معناى پيرو است و به دسته يا گروه همدل نيز اطلاق مىشود; و در قرآن نيز به همين معنا به کار رفته است . (1) شيعه همچنين در مقابل عدو به کار رفته و پيش از اين که معناى اصطلاحى فرقه را بپذيرد، بيشتر به معناى انصار و ياوران استعمال شده است .
کلمهى شيعه در دوره ى على (ع) و قبل از آن هنوز کاملا به يک فرقهى مذهبى اطلاق نمىشد بلکه به صورت ترکيب اضافى همچون شيعه ى عثمان و شيعه ى معاويه به کار مى رفت که به معناى طرفدار است . پس از شهادت على (ع) کسانى که به نحوى از موضعگيرى ايشان حمايت و پيروى مىکردند و مواضع عثمان را زير سؤال مىبردند، «شيعهى على» به حساب مىآمدند، از جمله مردم عراق را معمولا شيعهى على (ع) و مردم شام را شيعهى عثمان و يا شيعهى معاويه مىناميدند; هر چند شيعهى على (ع)، بدينمعنا، در تقابل ميان على (ع) و عثمان، آن حضرت را محق مىدانستند، ولى ابوبکر و عمر را نيز قبول داشتند و به اصولى همچون نص و وصايت و امامت معتقد نبودند و تنها در برههاى که ميان عراق و شام درگيرى پديد آمده بود، بر اساس اختلافات قديمتر، جانب عراق را که على (ع) مدافع آن بود گرفتند . شتم عثمان و عيبجويى از او از ويژگىهاى شيعهى على و در مقابل نيز بغض على (ع) از علايم عثمانيه بوده است .(ابنسعد، الطبقة الخامسة، ص 430).
بنابراين واژهى شيعه پس از قتل عثمان براى تقسيمبندى سياسى افراد به کار رفت و در اين تقسيمبندى اعتقادات و باورهاى دينى مورد توجه نبود . به همين جهت اين واژه در دورهى على (ع) هنوز در معناى اصطلاحى خود به کار نرفته بود و بيشتر در معناى لغوى به کار مىرفت . چنان که در پيمان نامهى «حکميت» به همين معنا به کار رفته است .(ر . ک: منقرى، ص 504)
معاويه نيز در مواجهه با على (ع) در موارد قابل توجهى از حاميان خود تعبير به شيعه کرده است و در طول دورهى حکومت وى اين واژه هنوز کاملا مختصات مذهبى نيافته و در معناى عمومى آن به کار مىرفت . امام حسين (ع) در اين دوره در مقابل شيعهى على، شيعهى معاويه را به کار مىبرد که حکايت از طرفداران سياسى دو طرف مىکرد:
ان معاويه قال للحسين: هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدى و اصحابه و شيعة ابيک . . . . فقال خصمک القوم يا معاويه و لکنا لو قتلنا شيعتک ما کفناهم و لا صلينا عليهم و لا قبرناهم (اربلى، ج 2، ص 240).
تقسيمبندى سياسى افراد در دورهى حکومت معاويه که جنبههاى ضعيف دينى نيز در آن ديده مىشد، تقسيم افراد به شيعهى عثمان و شيعهى على بود . در اين نزاع هنوز پاى ابوبکر و عمر به ميان نيامده بود و هيچ طعنى بر اينان وارد نمىشد . معاويه به مغيره که در سال 41 به امارت کوفه برگزيده شده بود سفارش کرد تا شيعيان عثمان تقويت گردند و ترحم و استغفار او پيوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم على (ع) بپردازد و ياوران وى را آسوده خاطر رها نکند .(طبرى، ج 5، ص 253)
اما به مرور اين واژه، براى دستهبندى مذهبى نيز به کار رفت . واژهى شيعه پس از على (ع) در برخى موارد بر پيروان آن حضرت که در عقايد و آرا نيز از وى پيروى مىکردند اطلاق مىشد . از جملهى اين باورها، اعتقاد به برترى مطلق على (ع) بر ديگر خلفا و اعتقاد به نص و وصايت ايشان از سوى پيامبر (ص) بود . امام حسن (ع) از دو حضرمى که زياد، والى عراق، آنان را بر دار کرد، تعبير به شيعيان على (ع) کرد . زياد دربارهى آنان به معاويه نوشت که بر دين على و راى او هستند . معاويه در جواب نوشت: هرکس که بر دين و راى على (ع) است کشته شود . امام حسن (ع) فرمود: دين على همان دين محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگيد (بغدادى، ص479).
قديمىترين سندى که واژهى شيعه در آن به معناى اصطلاحى به کار رفته است، نامهى شيعيان کوفه و در راس آنان سليمان بن صرد در تسليتشهادت امام حسن (ع) (51 ق) به برادرش حسين (ع) است . متن مورد نظر چنين است:
ما اعظم ما اصيب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشيعة خاصة (يعقوبى، ج 2، ص228).
واژهى شيعه در اين عبارت به صورت مطلق براى يک گروه مشخص در مقابل عامه به کار رفته است، اما هنوز اين واژه کاملا قرار خود را نيافته بود و در موارد لغوى فراوانى نيز به کار مىرفت; همچنين در حوادث مربوط به حجر بن عدى نيز که شيعه گرد او جمع شده و از معاويه برائت مىجستند، واژهى شيعه به صورت مطلق به کار مىرفت و به عدهاى خاص اشاره داشت .
اين واژه در دورهى امام حسين (ع) نيز هنوز کاملا و به صورت مطلق بر يک فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمىشد . عموما موضعگيرى اهل عراق و کوفه موضعگيرى شيعى تلقى مىشد که بيشتر بر جبههبندىهاى سياسى دلالت مىکرد . به امام حسين (ع) خطاب مىشد که اهل کوفه شيعهى تو و پدرت هستند .(ابنسعد، الطبقة الخامسة، ص 443) که حاکى از طرفدارى از وى است; زيرا در هيچ يک از اين موارد باورهاى خاص شيعه، همچون وصايت، ضميمهى اين عبارات نشده است . در دو نامهاى که امام (ع) به اهل کوفه و بصره براى همراه کردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخى روايات خطاب نامه به «شيعه» است، اما به قرينهى کلمهى «اولياء» که پس از آن آمده، انصراف در معناى لغوى دارد; چنانکه در برخى روايات پس از لفظ شيعه، کلمهى «المسلمين و المؤمنين» آمده است که توضيح شيعه است و نشان مىدهد کلمهى شيعه در معناى لغوى استعمال شده است; همچنين در نامهاى که از کوفه براى يزيد نوشته شد با لفظ شيعه از حاميان و طرفداران وى ياد شده، چنانکه يزيد در جواب همين نامه، با تعبير شيعه از ياران خود ياد کرده است .(ر . ک: ابن اعثم، ج 5، ص 36)
اضافه شدن اين واژه به افراد مختلفى از هر دو سو، همچون مسلم بن عقيل، حکايت از استعمال لغوى اين واژه دارد .
گاه همين تعبير شيعه در معناى لغوى خود با توجه به جنبههاى مذهبى به کار مىرفت . در حادثهى کربلا دو طرف يکديگر را به شيعة الرحمن و شيعة الشيطان ملقب مىساختند .(همان، ص 196) واضح است که در اين موارد، استعمال اين کلمه هنوز دلالتبر تميز مذهبى ندارد و اطلاق بر يک فرقهى مذهبى نمىکند .
و گاهى نيز در دستهبندى سياسى مشهور عثمانى و علوى به کار رفته است . هنگامى که در روز نهم محرم زهير بن قين به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود که دستخود را به خون فرزند رسول خدا (ص) آغشته نکند، او در جواب گفت: يا زهير ما کنت عندنا من شيعة اهل هذا البيت، انما کنت عثمانيا (طبرى، ج5، ص417) اين برخورد به خوبى تقابل شيعه را با عثمانى که از زمان على (ع) شدت گرفته بود، در اين دوره نشان مىدهد; اين استعمال نيز تقابل قديمى ميان دو واژهى «شيعة على» و «شيعة عثمان» را نشان مىدهد که البته اختلافات مذهبى نيز رفته رفته در آن تقويت مىشد .
صرف نظر از موارد ياد شده، واژهى «شيعه» در حادثهى کربلا، گاه همراه صفات ويژهاى که شيعيان براى امامان خود قايلاند و با ياد از معتقدات شيعه به کار رفته است که حکايت از يک دستهبندى مذهبى مىکند . در اين موارد، کاربران اين واژه فراتر رفته و خصوصيات رهبرى را از ديدگاه شيعيان بر شمرده و از آن رو خود را شيعه دانستهاند . جابر بن کعب که به ميدان مبارزهى برير آمد به او ياد آورى کرد که او عثمان را مسرف بر نفس خود مىدانسته و معاويه را ضال و مضل خطاب مىکرده و امام على (ع) را امام هدايت و حق مىدانسته است; برير تمام اين موارد را تصديق مىکند و براى مبارزه آماده مىشود .(همان، ص 433)
مواردى که واژهى شيعه بر اهل بيت اضافه شده و با تعبير «شيعة اهل هذا البيت» آمده و در گزارشهاى مربوط به واقعهى کربلا نيز تکرار شده است مىتواند نشان از خطى باشد که در آن على و حسن و حسين – عليهمالسلام – محور پيروى و معيار حق معرفى مىشوند که از اعتقادات شيعيان است . در اين گونه تعابير بار دينى بيشترى به چشم مىخورد . مسلم بن عوسجه مىگفت: فانى رجل من شيعة اهل هذا البيت .(دينورى، ص 226)
همچنين در اين حادثه واژهى «شيعه» از زبان مخالفان نيز بر عدهاى که مواضع سياسى و دينى مشخصى داشتند اطلاق شده است . عبيد الله بن زياد به هانى مىگويد: يا هانىء اما تعلم ان ابى قدم هذا البلد فلم يترک احدا من الشيعة الا قتله غير ابيک و حجر . . . (طبرى، همان، ص 361) همچنان که شيعيان در همين برهه با صفاتى همچون کثرت نماز شناخته مىشوند .(دينورى، ص 235) که مىتواند نشان از دستهاى خاص با عقايد و رفتارهاى مخصوص باشد .
در هر حال بررسى موارد استعمال کلمهى «شيعه» نشان مىدهد که اين لفظ پس از على (ع)، حتى در معناى لغوى و سياسىاش، بيشتر براى ياران و پيروان وى به کار رفته و همين امر موجب شده است تا به مرور استعمال اين واژه به آنان اختصاص يابد و کاربرد مطلق آن تنها اشاره به پيروان على (ع) و خاندان وى داشته باشد .
حادثهى کربلا گام مهم ديگرى در مرزبندى اعتقادى شيعيان محسوب شد; لذا پس از حادثهى کربلا بار فرقهاى اين واژه قوت يافت و به مرور بر يک فرقهى مذهبى با ويژگىهاى خاص خود اطلاق شد، به گونهاى که کاربرد مطلق اين واژه به صورت «الشيعة» انصراف به اين گروه داشت . در قيام توابين (64ه) از رهبر اين قيام به صورت مطلق به «شيخ شيعه» تعبير شده (تاريخ الطبرى، ج 5، ص 560، 580) و در خطبهها و نامههاى وى همين واژه به صورت مطلق براى افراد خاصى به کار رفته است .(ر . ک: همان، ص 554 و 556)
و در قيام مختار (66ه) نيز اين لفظ بارها به صورت مطلق و براى اشاره بر دستهاى خاص که تشخص يافتهاند به کار رفته است . از جملهى اين موارد نمونههايى در خطبهها و سخنان مختار به چشم مىخورد:
فقال: يا معشر الشيعة ان نفرا منکم احبوا ان يعلموا مصداق ما جئتبه . . .(طبرى، ج 6، ص 14).
در دورهى امام باقر (ع) و امام صادق (ع) که شيعيان به عنوان دستهاى خاص کاملا شکل گرفتند، واژهى شيعه عموما در معناى اصطلاحى خود به کار رفته است; حتى صفاتى نيز براى شيعيان ذکر شده و توصيفاتى همچون «قراح الشيعه، فقيه الشيعة و شيخالشيعه» براى پيروان اعتقادى اين خاندان به کار رفته است . در اين برهه شيعيان از جهت اعتقادى کاملا صف خود را از ديگران جدا کردند که از جمله اعتقادات آنان باور به امامت على (ع) و فرزندان ايشان بود . در اين عصر شيعيان کاملا شناخته شده و متمايز از ديگران بودند; حتى نام آنان نزد ائمه مکتوب بود .(طوسى، الف، ص455)
مىتوان چنين نتيجه گرفت که حضور پيروان اعتقادى على (ع) که به صورت کم رنگ پس از سقيفه و در انتخاب عثمان به چشم مىخورد، در دورهى خلافتخود آن حضرت تقويتشد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصا در وقايع مربوط به کربلا و قيام توابين و مختار، کاملا شکل دينى به خود گرفت . واژهى شيعه نيز به تناسب اين ادوار در معناى سياسى و يا دينى خود به کار رفته است .
در پايان اين بخش لازم استبه واژهى «ترابيه» نيز اشارهاى بشود . ابو تراب، کنيهى على (ع) بود که مخالفان آن حضرت دوست داشتند براى تحقير، وى را با اين کنيه و طرفدارانش را نيز ترابيه خطاب نمايند . اين واژه خاصتر از کلمهى «شيعه» بود و کاملا مىتوانست در مقابل تعبير «عثمانيه» قرار گيرد; اما در متون تاريخى اين تقابل کمتر به چشم مىخورد . در مدت حکومت معاويه در دو مورد با اين واژه از شيعيان ياد شده است .(ر . ک: طبرى، ج5، ص272; ابناثير، ج3، ص 360)
2 . دين على، دين عثمان
جزاء، طاعت و سيره از جمله معانى دين شمرده شده است .(فراهيدى، ريشهى «دين») دين در کاربرد رايج، مجموعهاى از باورها و روش زندگى است، چنانکه «دين عبد المطلب» به معناى مجموعهاى از باورها و روشهاى وى بود .
کاربرد دين بيشتر در امور اعتقادى است; همچون دين نصرانيت، دين يهوديت، دين عرب که همان پرستش بتان است; حنيفيت نيز دين ابراهيم دانسته شده است .
البته بيشتر آداب و سنن رايج در جزيرة العرب رنگ دينى داشت و با دين مردم آن پيوند خورده بود; از اين رو از آنها به دين تعبير مىشد . ابو سفيان از کعب بن اشرف سؤال مىکند که آيا دين ما بهتر استيا دين محمد؟ ابوسفيان مىگويد: ما اطعام مىکنيم و به مردم شير مىنوشانيم; کعب مىگويد: دين شما بهتر و راه شما مسير هدايت است .(ر . ک: ابن شبه، ج 2، ص 455)
ملت نيز غالبا مرادف با دين و شريعتبه کار رفته است . از پيامبر (ص) سؤال شد بر چه دينى هستى؟ فرمود: بر ملت و دين ابراهيم .(ابن هشام، ج 2، ص 394)
قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتى شد که هر چند سابقه داشت، اما مکتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هايى از آن ديده مىشد . موضوع قتل عثمان يکى از محورىترين اختلافات پس از وقوع اين حادثه است . با رسيدن على (ع) به خلافت و آغاز جنگهاى داخلى جمل و صفين، طرفداران على (ع) و عثمان کاملا در مقابل يکديگر قرار گرفتند . سؤال «نظرت در بارهى عثمان چيست؟» از مؤلفههاى اين دوران بود که تمايلات سياسى و موضع افراد را مشخص مىکرد . اگر کسى در بارهى يکى از اين دو اظهار نظر مىکرد، نظرش در بارهى ديگرى کاملا معلوم بود .
تقابل ميان اين دو جريان از جمله موجب پديد آمدن دو واژهى دين عثمان و دين على شد . دين عثمان و دين على (ع)، به مثابه سنت و سيرهى آنان، به مجموعهى مواضع، قضاوتها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق مىشده است; چنانکه امام باقر (ع) عدم توجه به قياس را از دين على (ع) دانسته است .(تميمى، ج 2، ص 536)
واژهى دين، گاه همراه با راى به کار مىرفت، همان گونه که زياد در نامهاى به معاويه در بارهى عدهاى از دستگير شدگان نوشت که بر «دين و راى على» هستند; معاويه در جواب نوشت «کسانى را که بر دين و راى على هستند بکش .» امام حسن (ع) نيز فرمود: دين على همان دين محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگيد .(بغدادى، ص 479) در اين موارد دين در کنار راى عبارت از مجموعهى عقايد و شيوهها و عملکردهاست .
دين على (ع) عبارتى خاصتر از شيعهى على (ع) بود و احتمالا قبل از اين که واژهى «شيعه» در معناى اصطلاحى خود به کار رود، عبارت «دين على» مىتوانستبر يک دستهبندى که سمت و سوى مذهبى در آن بيشتر بود دلالتبنمايد . البته چون درگيرىهاى اين دوره بيشتر رنگ سياسى دارد، کاربرد اين واژه به معناى قبول داشتن آرمانها و حمايت از اقدامات رهبر دسته و تاييد وى است و هيچ دلالتى بر التزام به آرا و عقايد آنان نمىکند، هر چند به نحو کمرنگى اختلافات مذهبى را نيز نشان مىدهد .
معمولا کسانى که اين واژهها را به کار مىبردند، حتى کسانى که در صف ياران حضرت على (ع) بودند، به روشهاى ابوبکر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند; بدين جهت، اين واژه براى جدا شدن و دستهبندى ياران على (ع) از عثمانيانى بود که عثمان را خليفهى مظلوم قلمداد مىکردند و به عنوان يک فرقهى سياسى عمل مىنمودند; اما به مرور در سايهى همين واژهها نوعى تفکر، که حرکتخود را به صورت آرام از مدتها پيش شروع کرده بود، شکل گرفت که در آن اميرالمؤمنين (ع) و خاندانش محور امور تلقى مىشدند و در پرتو همين دگرگونى، اين واژهها بار معنايى دينى خاصى يافتند .
پس از شهادت على (ع)، ياران او را با اعتقاد و التزام به دين على (ع) مىآزمودند . معاويه پس از پيروزى به والى خود دستور قتل کسانى را که بر دين على (ع) بودند داد (بلاذرى، ج 5، ص 129) و از اشخاصى که نزد وى مىآمدند مىخواست از دين على (ع) برائت جويند و کريم بن عفيف خثعمى از دين على (ع) برائت جست .(همان، ص267)
دين عثمان نيز در برابر دين على (ع) به کار مىرفت . معمولا دين اهل شام دين عثمان قلمداد مىشد . ايمن خريم در شعرى چنين اهل شام را توصيف کرد:
ثمانين الفا دين عثمان دينهم
کتائب فيها جبرئيل يقودها
(منقرى، ص 556)
هشتاد هزار سپاهى هستند که آيين عثمان دين ايشان است و فوجهايى هستند که جبرئيل بر آنها فرماندهى مىکند (منقرى، ترجمه، ص 771).
دو واژهى دين على و دين عثمان که در دورهى حضرت على (ع) به کار رفت در حادثهى کربلا نيز به کار گرفته شد . در واقع حادثهى کربلا ادامهى همان تقابلها و درگيرىهاى سابق بود که اينک کاملا هويدا شده بود و رنگ دينى در اين تقابل به طور محسوس به چشم مىخورد . در رجزهايى که اصحاب امام حسين (ع) مىخواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دين على به دين حسين نيز بيان مىشد .(طبرى، ج 5، ص 435) و گاه تعبير به دين حسن و حسين مىشد، (بلاذرى، ج 3، ص404; ابن اعثم، ج 5، ص 194) که خط سير مشخصى از خاندان على (ع) از نسل دختر رسول خدا (ص) را نشان مىدهد . در اين حادثه با اظهار نظر پيروان حسين (ع) به اين که پيرو دين على (ع) هستند، اين مطلب تداعى مىشود که منظور آنان از اين اصطلاح دقيقا ابراز مفهوم مذهبى بوده است . اين تمايلات در طول زمان به شکل مستحکمترى به معتقدات مذهبى تشيع تبديل شد و کلام و فقه تشيع را در برابر ساير جماعتهاى اسلامى بسط و توسعه داد .
به همين موازات در کربلا در صف مقابل از تعابيرى همچون «دين عثمان» ياد شده است . نافع بن هلال جملى، از اردوى حسين (ع) جلو آمد و مبارز طلبيد و اعلام کرد: «من از قبيلهى بنو جمل هستم . من پيرو دين على (ع) هستم .» از طرف مقابل مزاحم بن حريث جلو آمد و گفت: «من با تو خواهم جنگيد، من از دين عثمان هستم .» نافع در مقابل پاسخ داد: «نه، تو دين شيطان دارى .» (طبرى، همان، ص 435)
پس از حادثهى کربلا اين دو تعبير در ساير درگيرىهاى شيعه و عثمانيان به کار رفت . در قيام مختار اين تعارض کاملا پيداست . رجز يکى از ياران مختار در درگيرى با اشراف کوفه بر همين مطلب دلالت مىکند:
انا ابن شداد على دين على
لست لعثمان بن اروى بولى
(همان، ص 50)
چنانکه شاميان در همين درگيرى از دين على (ع) برائت مىجستند . ابن ضبعان چنين رجز مىخواند:
انا بن ضبعان الکريم المفضل
من عصبة يبرون من دين على
(مجلسى، ج 45، ص 19)
به مرور اعتقاد و التزام و ايمان به دين و سنت على، در کنار اعتقاد به دين محمد و سنت آن حضرت، جزو عقايد شيعه قرار گرفت; به گونهاى که اين مضامين در ادعيه نيز راه يافته و در تعقيبات نماز صبح و مغرب التزام به دين على (ع) تاکيد شده است .(طوسى، ب، ص 206، 655) به همين منوال، در کنار دين محمد و دين على، گاه دين فاطمه و سنت وى نيز اضافه (مستدرک الوسائل، ج 5، ص 100) و در کنار مفاهيمى همچون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائب ائمه ذکر شده است که نشان مىدهد اين واژه مفهومى کاملا دينى يافته است .
3 . سنت، بدعت
سنتبه معناى سيره و راه و روش است که اصطلاحا مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا (ص) و عملى است که از ديگرى ديده و آن را تاييد نموده و يا انکار ننموده است . سنت پس از قرآن مصدر قانونگذارى اسلامى است . بعد از پيامبر (ص) نيز، اقدامات خلفاى نخستبه علت نزديکى آنان با آن حضرت، صفتشرعى به خود گرفت و تا سطح سنت فرا رفت .
مقصود از سنت و سيرهى خلفا، مجموعهى اقدامات، رفتارها و آراى آنان، اعم از شخصى و اجتماعى، است; مثلا از تشکيل شورا و تقسيم نکردن اراضى مفتوح عنوه بين رزمندگان، به عنوان «سيرهى عمر» در اين زمينه ياد مىشود .(طبرى، همان، ص530) همچنين از شيوهى عثمان در پرداخت زکات، اتمام نماز در منى، ندا براى نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان «سنت عثمان» ياد مىشود از شيوهى برخورد على (ع) با بغات نيز به عنوان سيره و سنت آن حضرت نام برده مىشود .
پس از درگذشت ابو بکر و عمر، سنت اين دو در کنار سنت پيامبر (ص) به عنوان عقايد رسمى جامعهى اسلامى پذيرفته شد . سنتشيخين به اندازهاى از نفوذ برخوردار بود که التزام به آن پيششرط انتخاب خليفه در شوراى شش نفرهى برگزيدهى عمر شد که عثمان به آن اعلام وفادارى کرد اما على (ع) آن را نپذيرفت .
اقدامات عمر و سيرهى او همواره پس از وى به عنوان يک الگوى موفق زبانزد مردم بود و سياستمداران و فرهيختگان اجراى آن را سفارش مىکردند، هر چند در برخى موارد، مانند حج تمتع و متعهى نساء، خلاف سنت پيامبر بود .
عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ايراد گرفت که سنت عمر را ترک کرده است; عثمان در جواب گفت:
نه من و نه تو، هيچ کدام توان عمل بر سنت عمر را نداريم (ابن حنبل، ج 1، ص 68; ابن شبة، ج 3، ص 1033).
على (ع) نيز از عثمان خواست که دست کم همانند دو سلف پيشين خود رفتار نمايد . عبدالملک، خليفهى اموى، با نگاهى ديگر و با توجه و آگاهى از ماهيتسيرهى عثمان و عمر، تفاوتى ميان سيرهى آن دو نمىديد و معتقد بود که عثمان پيرو سيرهى عمر بوده است و تنها تفاوت اين دو در نرمى و شدت است و نرمى عثمان موجب جرى شدن مردم بر او شده است .(ابنسعد، ج5، ص180) هرچند اين سخن در بيشتر سياستهاى کلى عثمان، خصوصا نسبتبه شش سال اول خلافت وى صحيح است، اما واضح است که در سيرهى شخصى اين دو، خصوصا با توجه به زندگى زاهدانه عمر تفاوتهاى بسيارى به چشم مىخورد; همان گونه که خود عثمان اعتراف مىکرد، توانايى عمل به سنت عمر را نداشت و در پى بهرهمندى از خوردنىها و آشاميدنىهاى خوشگوار بود . درک مردم از تفاوت آشکار ميان اين دو سيره موجب شورش آنان شد . به هر حال، عثمان در ميان صحابه به سنتشکنى شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پيامبر و دو خليفهى پس از آن حضرت را اعلام مىکرد .(طبرى، ج 4، ص 410)
هرچند اهل سنتسيرهى ابوبکر و عمر را متفاوت نمىدانند، اما سيرهاى که همواره در تاريخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تاکيد شده، سيرهى عمر است و از سيرهى ابوبکر و عثمان کمتر ياد مىشود . سيره و سنت عمر براى جا افتادن در ميان مردم نياز به گذر زمان نداشت; اقتدار وى در دورهى حيات سياسىاش به قدرى بود که سنت و سيرهاش پس از وى به راحتى مقبول عموم واقع شد و به آن عمل مىشد . وحتى على (ع) و ائمهى پس از وى نيز صريحا نمىتوانستند آن را مردود اعلام نمايند و به ندرت آن را مورد سؤال و انکار قرار مىدادند . چنانکه امام باقر (ع) رفتار على (ع) را در مورد سهم خاندان پيامبر از اموال، پيروى از سنت ابوبکر و عمر مىدانست; زيرا او خوش نداشت که مردم او را به مخالفتبا اين دو خليفه متهم کنند .(ابن شبه، ص 217) همچنين على (ع) نماز مستحبى تراويح را (2) که از يادگارهاى عمر بود نتوانست الغا کند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت .(الکافى، ج 8، ص 63) چنانکه از او درخواستشد در تقسيم اموال همان روش عمر را در پيش گيرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد که على (ع) با آن مخالفت کرد .(مناقب آل ابىطالب، ج1، ص 378) در جريان تحکيم در نبرد صفين نيز اين سخن مطرح شد که براى احياى سنت عمر، فرزند او عبدالله به خلافتبرگزيده شود که عمرو عاص به مخالفتبا اين نظر برخاست .(منقرى، ص534; دينورى، ص 199; يعقوبى، ج2، ص190)
با توجه به موارد ياد شده واضح است که سنتشيخين حتى در ميان اصحاب على (ع) نيز معيارى پذيرفته شده بود; هم چنان که بيعت در نظر خوارج چنگ زدن به کتاب خدا، سنت صالحان، پيامبر اکرم، ابوبکر و عمر بود . آنان به وفادارى خود به سنت ابوبکر و عمر پاى مىفشردند .
البته ياران خاص على (ع) و کسانى که کاملا در خط فکرى او و فرزندانش بودند – که تعدادشان بسيار نبود – سيرهى عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نيز نمىکردند، اما موردى سراغ نداريم که عمل به سيره و سنتشيخين به عنوان شرطى از سوى آنان مطرح شده باشد; تنها سيرهى رسول خدا مورد تاکيد اينان بود . على (ع) به ربيعة بن شداد که اصرار داشتبنابر سيرهى شيخين با او بيعت نمايد، ياد آور شد که سيرهى اين دو اگر غير از سيرهى رسول خدا (ص) و مغاير آن باشد، هيچ مشروعيت و ارزشى ندارد و به آن عمل نمىشود .(طبرى، ج 5، ص 76) چنانکه در وثيقهى تحکيم – با توجه به همين ملاحظات – هيچ يادى از سنتشيخين نشد و تنها بر محوريت کتاب خدا و سنت پيامبر تاکيد شد .
اين تقابل همواره به چشم مىخورد و به مرور که اصحاب على (ع) صف خود را از ديگر گروهها جدا مىکردند سنتشيخين را نيز طرد و بر سنت پيامبر (ص)، براى نفى سنتشيخين، تاکيد مىکردند . البته در صلحنامهى امام حسن (ع) قيد عمل به سنت رسول خدا و «خلفاى صالح» آمده است که انصراف آن (خلفاى صالح) بر سيرهى شيخين مشکل است، اما به طريق اولى شامل سيرهى على (ع) به عنوان خليفهى صالح مىشود هر چند ملتزم کردن معاويه به سيرهى شيخين در آن برهه را مىتوان مغتنم دانست .(بلاذرى، ج 3، ص 287)
در حادثهى کربلا نيز امام حسين (ع) تاکيد زيادى بر کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) ابراز مىداشت . تاکيد بر سنت پيامبر و مهمل نهادن سنتشيخين، در زمانى که عموم جامعه اين سنت را پذيرفته بود، به معناى عدم مشروعيتسنتخلفاى نخستبود .
به هر حال احياى سنت پيامبر از جمله دلايل امام حسين (ع) براى دعوت و قيام بود .(طبرى، همان، ص 403) او در نامهاى به اهل بصره به کتاب خدا و سنت پيامبرش دعوت نمود و از اين که سنت پيامبر مرده و بدعت جاى آن نشسته است اظهار نگرانى کرد . امام در نامهاى به رؤساى بصره نوشت:
. . . انا ادعوکم الى کتاب الله و سنة نبيه فان السنة قد اميتت و ان البدعة قد احييت . . . (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469; دينورى، ص231; بلاذرى، ج2، ص78; طبرى، همان، ص 357)
امام هنگامى که عزم خروج از مدينه را داشت در وصيتى به محمد بن حنفيه هدف خود را چنين بيان داشت:
اريد ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسير بسيرة جدى محمد و سيرة ابى على بن ابى طالب . . .(ابن اعثم، ج 5، ص 21) (3) .
البته گاه تعابير ديگرى نيز به کار مىرفت که همين معنا را داشت . عابس هنگامى که عازم نبرد بود، خطاب به مولاى خود اظهار ارادت کرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (على هديک و هدى ابيک) (طبرى، ج 5، ص 444)
پس از حادثهى عاشورا سنت عمر همچنان جزو اعتقادات بدنهى امت اسلامى بود و اعلام وفادارى به آن، معيارى براى سنجش مواضع افراد بود . در واقعهى حره که مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدينه بيعت مىستاند، يزيد بن زمعه از او خواست که بر سنت عمر با او بيعت کند، مسلم بن عقبه اين تقاضا را نپذيرفت و او را به قتل رساند .(طبرى، ج 4، ص 493) در دورهى عمر بن عبدالعزيز نيز خوارج از او مىخواستند که با آنها بر اساس سيرهى عمر بن خطاب رفتار نمايد .(بلاذرى، ج 8، ص 212) خلاف اين جريان، در قيامهايى که رنگ و بوى شيعى داشت، همچون قيام مختار، تنها بر کتاب خدا و سنت پيامبر (ص) دعوت مىشد و سنتشيخين اگر چه انکار نمىشد، اما به عنوان محتواى دعوت قرار نمىگرفت .(طبرى، ج 5، ص 606)
بدعت در برابر سنت، رسم و آيين و باورى بود که ريشه در قرآن و سنت پيامبر نداشت . خلفاى پس از پيامبر، از جمله ابوبکر و حتى عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزيز، اعلام کردند که متبع هستند نه مبتدع; (ابن سعد، ج3، ص 136; ج 5، ص 262، 286; طبرى، ج 3، ص224; ج 4، ص 422; مسعودى، ج 3، ص 185) بدينمعنا که از سنت پيامبر تبعيت مىکنند و چيزى را از خود به آن اضافه نمىنمايند . بدعت و مبتدع بار منفى داشت و بيشتر در حوزهى دين، از جمله اعتقادات و احکام شرعى مطرح بود (4) و از آن به گمراهى، که سرانجامش آتش است، ياد مىشد; اما در سياست و امور اجتماعى نيز مخالفتبا سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است; زيرا کسانى که از جماعت جدا شده و آهنگ ديگرى در زمينهى سياست و يا مذهب داشتند با جدايى از جماعت و ترک آن، سنت را کنار نهاده و بدعت را آغاز کردهاند; از همين رو، اين افراد بدعتگذار و «صاحب بدعت» و يا «اهل الاهواء» خوانده مىشدند . از سوى ديگر، رفتارهاى ناپسند خلفا نيز بدعت نام مىگرفت; مثلا شمع گرفتن و حرکت کردن مردم به همراه عثمان از سوى صحابه بدعتخوانده شد .(يعقوبى، ج2، ص 163) همانگونه که اعمال يزيد بدعتشمرده مىشد .
در شورشها و قيامهاى دينى – سياسى قرن اول هجرى انگيزهى احياى سنت و ميراندن بدعت وجود داشت و رهبران اين حرکتها بر اين موارد تاکيد مىکردند . شورش عليه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، که بدعت ناميده مىشد، انجام گرفت . هنگامى که اين اعتراضات شدت گرفت، امام على (ع) او را به احياى سنت و ميراندن بدعت فراخواند:
ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدى و هدى فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروکة . . . (طبرى، ج4، ص337).
آن حضرت اقدامات معاويه را بدعت قلمداد مىکرد و در صفين به ياران خود مىفرمود که اهل شام براى از بين بردن سنت و احياى بدعتبا شما به نبرد برخاستهاند .(طبرى، ج5، ص23) به گفتهى ابن عباس، معاويه آگاهانه براى ميراندن سنتها و احياى بدعتها اقدام کرد .(يعقوبى، ج 2، ص 248) و حرکتهايى همانند اقدامات حجر بن عدى نيز در مقابله با بدعتهاى معاويه بود . (بلاذرى، ج 5، ص 129)
پس از معاويه، يزيد همان روند را با شتاب بيشترى پىگيرى کرد و قيام امام حسين (ع) به وضوح براى جلوگيرى از انحرافات و بدعتهاى پديده آمده در جامعهى مسلمانان بود . همين شعار در قيام زيد نيز وجود داشت . فراخوانى به احياى سنت و خاموش کردن بدعت از جمله اهداف اعلام شدهى وى بود .(طبرى، ج 7، ص 181).
قيام به انگيزهى احياى سنت و ميراندن بدعت، که در عاشورا مطرح شد، حتى کسانى را از ميان خود امويان واداشت که حرکتهايى را با همان شعارها به انجام برسانند . در ميان خلفاى اموى تلاشى از سوى عمر بن عبد العزيز انجام گرفت که احياى سنت و اماتهى بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج5، ص264، 293) ; حتى او به واليان خود در اين خصوص نامه نوشت .(بلاذرى، ج 8، ص 156) نمونهى ديگر، اقدامات وليد بن يزيد در سال 126 است; خطبهاى که وى اهدافش را در آن بيان کرد، شبيه سخنان و مواضع اعلام شدهى امام حسين (ع) بود:
ايها الناس انى والله ما خرجت اشرا و لا بطرا و لا حرصا على الدنيا و لا رغبة فى الملک . . . ولکنى خرجت غضبا لله و لدينه و داعيا الى کتاب الله و سنته حين درست معالم الهدى و طفى نور اهل التقوى و ظهر الجبار العنيد، الراکب البدعة و المغير السنة . . . (ابن خياط، ص238; طبرى، ج7، ص268) ; اى مردم به خدا من به سرکشى و گردنفرازى و حرص دنيا و رغبت پادشاهى قيام نکردهام . . . قيام من از روى خشم به خاطر خدا و دين وى است و براى دعوت به سوى خدا و کتاب وى و سنت رسول خدا (ص) به هنگامى که نشانههاى هدايت ويرانى گرفته بود و نور مردم پرهيزگار به خاموشى رفته بود و جبار عنود تسلط داشت که هر حرامى را حلال مىشمرد و همه گونه بدعت مىنهاد . . . (طبرى، ترجمه، ج 10، ص 4396).
4 . امام، وصى
امام به معناى پيشوا در حوادث سياسى و مذهبى دورهى اسلامى واژهى پر تکرارى است . اين واژه، گاه به عنوان منصبى فرهنگى همچون امام جماعت و گاه براى مناصب سياسى و حکمرانان به کار رفته است . کاربرد رايج اين واژه در عصر رسول خدا (ص) بيشتر براى امام نماز جماعتبود، اما پس از آن تعبير امام المسلمين اشاره به بالاترين منصب رسمى مسلمانان داشت و بار سياسى در آن تقويتشده بود . اين واژه در دورهى رسول خدا و خلفاى نخست و قبل از استحکام حکومت امويان، بيشتر از واژهى خليفه به کار مىرفت و علاوه بر استعمال در حوزههاى مختلف، بار معنايى بيشترى در آن نهفته بود . در حوادثى همچون سقيفه، انتخاب عثمان و هنگام بيعتبا على (ع) از واژهى امام و نياز مردم به آن سخن مىرود .(دينورى، ص 157; يعقوبى، ج 2، ص 163; طبرى، ج 4، ص 427) در اين کلمه، به تناسب معناى آن، بايد مامومانى نيز تصور شوند که به امام اقتدا نمايند; از اين رو بار معنوى آن بيشتر از واژهى خليفه است که جنبههاى سياسى آن قوىتر مىنمايد .
البته در نگاه کسانى که هنوز فاصلهى چندانى با دورهى جاهليت نداشتند، امام چيزى نبود جز همان احياى اشرافيتسابق . زنى که تازه جاهليت را پشتسر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آيينهاى آن دوره داشت، از ابو بکر پرسيد: اين نظام جديد تاکى پا بر جا مىماند؟ ابو بکر گفت: تا هنگامى که ائمه و پيشوايان شما در راه صلاح گام نهند . زن سؤال مىکند: ائمه چه کسانى هستند؟ ابوبکر مىگويد: ائمه همان اشراف هر قوم هستند که در ميانشان اطاعت مىشوند .(ابن سعد، ج 8، ص 343)
اين کلمه نزد اهل بيت (ع) و ياوران ايشان علاوه بر بار سياسى، بار دينى نيز داشت و هر کس نمىتوانست امام مسلمين باشد و امام مىبايست از ويژگى هاى برجستهاى برخوردار باشد . در گزارشهاى مربوط به حادثهى کربلا اين واژه در همين سياق به کار رفته است . مردم کوفه در نامهاى که به امام حسين (ع) نوشتند اظهار کردند که بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضايت دارند . امام حسين (ع) نيز در پاسخ نامهى شيعيان کوفه ترکيبى از شرايط و صفات دينى – سياسى را براى امام بر شمرد; صفاتى همچون: عمل به کتاب خدا، اخذ به قسط، پىگيرى حق و حبس خود در راه خدا .(طبرى، ج 5، ص 352) امام حسين (ع) با برشمردن اين شرايط براى امام به آنان ياد آور شد که امام فقط به امور سياسى آنان توجه و اهتمام ندارد، بلکه امور دينى در دستور کار اصلى وى قرار دارد .
در حقيقت امام در باور شيعيان اعتقادى، جايگاه خاصى از لحاظ معنوى و فکرى دارد . او نماد دين است و رسالتش علاوه بر ادارهى جامعه، تفسير و تبيين دين هم هست و اين کار به دليل ارتباط خاصى است که او با رسول خدا (ص) دارد . پيروان اين گرايش عمدتا با تعابير وصايت و ولايت و امامت – نه خلافت – با امام برخورد دارند .
واژهى امام در اين دوره و در صف مقابل بيشتر در کاربرد سياسى که مرادف با خليفه و عهدهدار امور مسلمين استبه کار رفته، هر چند آشنايى چندانى با دين نداشته باشد و در اين راه نيز اقدامى نکند . در اين نگاه، که همان نگاه اشرافيت دورهى جاهلى است، هر کس و به هر وسيله اين منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقى مىگردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونهاى که طعن و خروج بر او عواقب ناخوشايندى در پى دارد . چنين تبليغ مىشد که امام، چه امام ضلالتباشد و چه امام عدالت، بايد بدو اقتدا کرد . اين سخن ابوموسى اشعرى که در بحبوحهى اعتراضات عليه عثمان در کوفه خطاب به مردم مىگفت: ايها الناس فانى سمعت رسول الله يقول: من خرج و على الناس امام – والله ما قال: عادل – ليشق عصاهم و يفرق جماعتهم فاقتلوه کائنا من کان (طبرى، ج 4، ص 336) بيانگر همين نوع طرز فکر است که امتداد آن در کربلا به نحو خشونتبارى به وقوع پيوست . کسانى که عليه امام حسين (ع) در اين صحنه وارد عمل شدند همگى کار خود را چنين توجيه مىکردند که فرمان از امام دارند و در پرتو همين فرمان هر اقدامى را براى خاموش کردن اين خروج مجاز مىدانستند .(دينورى، ص 284)
ابوسعيد خدرى از امام حسين (ع) خواست تا عليه امامش خروج نکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشير در خطبهاى در کوفه خطاب به مردم مىگويد: اگر به مخالفتبا امام برخيزند، به مبارزهى آنان خواهد آمد .(طبرى، ج5، ص356) و کسى که نامهى ابن زياد را مبنى بر توقف کاروان امام حسين (ع) براى حر آورده بود، ادعا مىکرد که در اين کار از امامش پيروى کرده و به بيعتش وفادار مانده است; مخالفان در جواب او آيهى «ائمة يدعون الى النار» را قرائت کردند .(طبرى، ج 5، ص 408)
وصى و وصايت مفهومى فراتر از امام است که منحصرا شيعيان آن را به کار مىبرند و از اهميت آيينى ويژهاى در نزد ايشان برخوردار است . شيعيان اعتقادى – نه سياسى – بر اين باورند که على (ع) وصى پيامبر (ص) بوده و با نص وى تعيين شده است . اين واژه هر چند به صورت اندک پس از پيامبر (ص) در حق على (ع) به کار رفته است، اما در دورهى حکومت آن حضرت و پس از آن کاربرد بيشترى يافت . ياران نزديک على (ع) هنگام انتخاب آن حضرت براى خلافت از سوى مردم، با واژههايى همچون: «وصى» «امين» و «وارث» به ايشان تهنيت و سلام مىگفتند . از اين پس، از جمله مؤلفههايى که طرفداران دينى على (ع) را از ديگران جدا مىکرد، اعتقاد آنان به وصايت و برترى او بر خلفاى قبل بود . در جنگ جمل اين تعبير براى على (ع) به کار رفت و در نبرد صفين نيز کاربرد بسيارى يافت . (5) قنبر على (ع) را با کلماتى همچون وارث النبيين، خير الوصيين، وصية نبيه و . . . مىستود .(طوسى، ج 1، ص 289)
در واقعهى عاشورا چندين بار از اين واژه استفاده شده و امام حسين (ع) نيز آن را به کار برده است . استناد اصحاب حسين (ع) به وصايت على (ع) در حادثهى عاشورا براى اثبات حقانيتخود بود .(ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسين (ع) خود در نامهاى به اهل بصره تصريح مىکند که خاندان او اوصياى رسول خدا (ص) هستند (طبرى، ج 5، ص357) ; و اين معنا را با ورثه بودن پيامبر و اين که سزاوارترين جانشينان او هستند، تاکيد مىکند . عبيدة بن عمرو کندى که دوستدار على (ع) بود و از او به «اشد حبا لعلى» تعبير شده است (همان، ص 261) در رثاى امام حسين (ع) چنين سرود:
و مقتل خير الآدميين والدا
و جدا اذا عدت مساعى المعاشر
حسين ابن على و ابن بنت محمد
نبى الهدى و ابن الوصى المهاجر
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)
در اين مرثيه حسين (ع) فرزند بهترين فردى معرفى شده که وصى پيامبر (ص) است . اين قبيل باورها از عقايد شيعيان اعتقادى است .
5 . ذرية
قرابت اهل بيت (ع) با رسول خدا (ص) پيوسته از امتيازاتى بود که موجب برترى ايشان بر ديگران مىشد و خود اين خاندان بر اين قرابت تاکيد کرده، همواره يادآورى مىنمودند که نسب آنان به پيامبر مىرسد . اين قرابت نيز پيوسته – تا جايى که ياستبالاترى لحاظ نمىشد – مورد توجه و احترام مردم و حتى حکام مخالف آنان قرار مىگرفت .
معرفى امام حسين (ع) با تکيهى ويژه بر خويشاوندى پيامبر در موارد بسيارى در حادثهى عاشورا به چشم مىآيد و آن حضرت ميراثدار پيامبر و ماموريت وى همچون ماموريت جدش معرفى مىشد . در همين راستا، دو تعبير «ابنفاطمه» و «ابنمرجانه» ، علاوه بر نشان دادن موقعيت و امتياز خانوادگى امام حسين (ع) بر عبيدالله، از لحاظ دينى نيز اهميتبسيارى داشت .
افتخار اين خاندان به مادر همواره از سوى اينان تکرار مىشد و از سوى ديگر مخالفان نيز، که به صراحت نمىتوانستند اين افتخار را انکار کنند، با کنايه و تعريض آن را زير سؤال مىبردند . يزيد در نامهاى به فخر فروشى ايشان به مادرشان اشاره کرده، آنان را به باد انتقاد مىگيرد و براى ديگر زنان نيز فضلى بر مىشمرد .(عنيتم قومکم فخرا بامکم) (همان، ص449; طبرى، ج 8، ص 202) به همينگونه، مروان – کسى که مانند پدرش همواره در آزار و اذيتخاندان پيامبر مىکوشيد – به حسن (ع) طعنه مىزد که تو همچون ماديانى هستى که تا از پدرت سؤال مىشود، به اسب بودن مادرت افتخار مىکنى .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400; ابن عساکر، ج 57، ص 244) چنانکه بعدها منصور، در برابر نفس زکيه، افتخار وى در انتساب به فاطمه را زير سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است .(طبرى، ج 7، ص 570)
در حادثهى عاشورا تعارض ميان اين دو خاندان، که از جاهليت تا کنون استمرار داشت، به نحو ديگرى خود را نشان داد; اما اين بار فضل و برترى اين خاندان به علت انتسابشان به پيامبر انکارناپذير بود . در اخبار مربوط به حادثهى کربلا انتساب خاندان حسين (ع) معمولا به صورت انتساب به پيامبر ذکر مىشود . از امام حسين (ع) بارها به صورت «ابن بنت رسول الله (ص)» و از زينب با عنوان «ابنة فاطمة بنت رسول الله (ص)» ياد مىشد که در اين موارد مقصود نشان دادن اتصال و پيوند اينان با رسول خداست . (طبرى، ج 5، ص 456) حسين (ع) از خود نيز چنين تعبير مىکرد:
اللهم انى اشکو اليک ما يفعل بابن بنت نبيک (همان، ص 450).
و در کارزار کربلا از لشگريان کوفى پرسيد: آيا من فرزند دختر پيامبرتان نيستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتى در سپاه مخالف نيز از حسين (ع) به همين عنوان تعبير مىشد، چنانچه تعبير شمر چنين بود .(همان، 473) گاه نيز امام (ع) مستقيما به پيامبر منتسب مىشد و با تعبير «ابن رسول الله» از ايشان ياد مىشد .(طبرى، همان، ص 455)
به هر صورت امام (ع)، با عنايت، بارها در اين حادثه پيوستگى و قرابتخود را با پيامبر ياد آورد شد و از اين طريق سعى در اثبات حقانيتخود مىکرد و برخورد با خود را برخورد با پيامبر به شمار مىآورد . آن حضرت با شهادت علىاکبر به دشمن خطاب کرد که حرمت رسول خدا را زير پا نهادهايد .(طبرى، همان، ص 446) علىاکبر نيز خاندان خود را سزاوارتر به پيامبر مىدانست، به گونهاى که «ابن دعى» حق ندارد در بارهى آنان حکمى بکند .(طبرى، همان، ص446) او قرابت رسول خدا (ص) را به مراعات سزاوارتر مىديد تاقرابت ابو سفيان را .
انا على بن حسين بن على
نحن و بيت الله اولى بالنبى
من شمر و عمر وابن الدعى
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)
با استقصاى تعابيرى که مردم از امام حسين (ع) داشتند، چنين برداشت مىشود که صفبندى جديد همان صفبندى پيامبر و ابوسفيان است . امام حسين (ع) در واقعهى کربلا همواره يادآور رسول خدا (ص) بود . حتى آن هنگام که يزيد سر مبارک آن حضرت را مورد بىحرمتى قرار مىداد، حاضران حرمت اين سر نزد پيامبر (ص) را يادآور شدند .(همان، ص 487) امام زينالعابدين (ع) به يزيد مىگفت:
ما ظنک برسول الله لو رآنا مقرنين فى الحبال (همان، ص 488).
پس از واقعهى کربلا نيز هر که خبر شهادت وى را مىشنيد، از عکس العمل پيامبر (ص) يا فاطمه – عليهاالسلام – در صورت زنده بودن، سخن مىگفت . نظر ربيع بن خثيم را در بارهى اين واقعه جويا شدند، او گفت: ببينيد اگر امروز پيامبر (ص) زنده بود و وارد کوفه مىشد بر منزل چه کسى وارد مىشد . همچنان که در مجلس عمرو بن سعيد کسى برخاست و گفت اگر فاطمه (س) زنده بود بسيار ناراحت مىشد .(همان، ص492)
از تمامى موارد ياد شده به دست مىآيد که مردم، حسين (ع) را بازماندهى پيامبر مىدانستند; با اين حال، چندان عجيب نيست که اقدامى عليه باز ماندهى ابوسفيان نمىکردند، چه اين که حدود 60 سال قبل نيز شبيه همين رويارويى به وقوع پيوسته بود .
6 . سمع و طاعة، عصيان و خروج
حکومت هايى که در پى تشکيل قدرت مرکزى بودند پيوسته بر اطاعت مردم تاکيد مىکردند و بقاى حکومت را در سمع و طاعت رعايا و آرامش مردم مىديدند . مردم نيز که به مرور از تفرقه و عدم تمرکز قدرت در دورهى جاهلى فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف يافته و از اين خواسته استقبال مىکردند . از سوى ديگر همواره اين سؤال مطرح بود که آيا مردم حق دارند عليه خليفه دستبه شورش بزنند؟ و در چه شرايطى چنين حقى براى آنان ثابت است؟ گروههاى مذهبى و سياسى در دورهى اسلامى به اين سؤال جوابهاى مختلفى دادهاند . بر اساس اصول شناخته شدهى مذهبى، اطاعت از فرمان حاکم، اگر فرمان به معصيت الهى باشد، نارواست; زيرا بر اساس سخن رسول خدا (ص) که فرمودند: لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق، در اين موارد پيروى و اطاعت از حاکم جايز نبود . خلفاى پس از پيامبر نيز بر همين مبنا رفتار مىکردند; بنابراين طاعتبه صورت مشروط در عصر نبوى مورد تاکيد بود و در دورهى خلفاى نخست نيز اتباع موظف بودند بىچون و چرا از خليفه و والى اطاعت کنند . با اين حال، اگر امام دستورى مىداد که مخالف قانون خدا بود، وظيفهى طاعتساقط مىشد و مردم حق داشتند از چنين دستورى سرپيچى و در برابر آن مقاوت کنند . ابوبکر مىگفت: تنها زمانى از من اطاعت کنيد که بر راه راست مىروم، چون منصرف شدم به راهم آوريد .(يعقوبى، ج2، ص127) عمر نيز مىگفت:
مراقب من باشيد، اگر اشتباه کردم تذکر دهيد .
عربى برخاست و گفت:
اگر کجبروى تو را با شمشير راستخواهم کرد .
شورش عليه عثمان نشان داد که طاعت از خليفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است . اصولا خلافت در اين دوره شان دينى نداشت .
اما به مرور با تبديل شدن خلافتبه ملوکيت، پادشاهان اين انديشه را که خلافت منصبى دينى و نيابتى از جانب پيامبر استبه نفع خود رواج دادند، تا بدينوسيله مشروعيتى براى خود بسازند . علاوه بر اين، طاعت نيز يک سويه از مردم خواسته مىشد و به ندرت در متنهاى مربوط به بيعت موارد فسخ و شرايط سقوط طاعت مورد توجه قرار مىگرفت . بيشتر اين بيعتها عملا يک سويه بود و بدون اين که براى مردم حقى در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب مىشد و اين طاعت محدود به عدم معصيت الهى نبود .
در همين راستا خلفاى اموى به منظور تمکين بيشتر مردم احاديثى از زبان رسول خدا (ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند که در مجامع حديثى نيز راه يافته است . چنان که صنعانى در المصنف بابى با عنوان «باب لزوم الجماعة» آورده است (صنعانى، ج 11، ص 339) و مواردى از احاديث رسول خدا (ص)، که امر و سفارش به طاعت است، در آن جمعآورى شده است .
در دههى 60 ه . که قيام امام حسين به وقوع پيوست، سمع و طاعتيک سويه و مطلق از مردم طلب مىشد، و در مقابل از خروج و عصيان نهى مىشد . چنان که در خطبهى ابن زياد اين مفاهيم در مقابل هم به کار رفتهاند .(طبرى، ج 5، ص 358) طاعتخليفه با طاعتخدا قرين شده و پيوند مىخورد و در واقع طاعتخليفه همان طاعتخدا و در يک راستا و امتداد قلمداد مىشد .(همان، ص 368) اما هنوز به هيچ سخنى از پيامبر (ص) استناد نمىشد که طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامنى و تفرق بيم داده مىشد . عبيدالله بن زياد در کوفه مىگفت:
اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتکم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلکوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368).
در نامهها، خطبهها و سخنانى که طرفداران حکومت رسمى، در حوادث مربوط به کربلا صادر مىکردند، اقدام امام حسين (ع) اقدام به ناامنى، شورش و عصيان، و اصحاب وى، عاصى و خارجى معرفى مىشدند . از سوى ديگر، از مردم طلب طاعت مىشد و آنان را موظف به آن مىکرد . عبيدالله به اهل کوفه مىگفت:
من براى کسانى که حرفشنو و مطيع باشند همانند پدرى مهربان خواهم بود .(همان، ص 359).
و کوفيانى که سر طاعتبه حکومتسپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفى مىشدند .(همان، ص 435)
در مقابل، عمل امام حسين (ع) شقاق و تفريق جماعت و حرکت وى خروج معرفى مىشد . هنگامى که حسين (ع) از مکه خارج شد عمرو بن سعيد او را از شقاق پرهيز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدايىافکندن ميان امت دانست .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 385) امام حسين (ع) جواب داد: کسى که به خدا و رسولش دعوت کند به شقاق برنخاسته است .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نيز امام حسين (ع) را به طاعت و لزوم جماعتسفارش مىکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 446)
در اين برهه علاوه بر اين که حکومتيک منصب دينى و الهى و در نتيجه، اقدام عليه آن حرکتى عليه دين تلقى مىشد، به مسئلهى امنيت و آرامش تاکيد بسيار مىکردند . براى مردمى که پس از جنگهاى عراق و شام امنيت را در دورهى معاويه تجربه کرده بودند، بازگشتبه حالتسابق چندان خوشايند نبود و براى آنان حاکمى که امنيتبرقرار نمايد، هر چند از عدالتبه دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را کسب کرده باشد، کاملا پذيرفته و طاعتش واجب بود . در نزد آنان عدالت مىتوانست فداى امنيتشود; از اين رو حکومت، کسى را که عليه نظم قيام مىکرد محترم نمىدانست و هر اقدام ناپسندى عليه قيام کننده را روا مىداشت و مردم را بر آن ترغيب مىکرد . کعب بن جابر، که برير بن حضير را کشته بود، در شعرى علت اين اقدام را اطاعت و سمع خليفه دانست . (طبرى، همان، ص 433)
به کوفيان سفارش مىشد که پيوسته طاعت و جماعتخود را حفظ کنند و براى مبارزه با کسى که عليه امام قيام کرده به خود ترديدى راه ندهند .(همان، ص 435) حتى به عدهاى از مخالفان که اقدام عليه حسين (ع) را به خاطر طاعت از خليفه توجيه مىکردند گفته شد که خليفه بدون قتل حسين (ع) نيز از شما خشنود خواهد بود .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486; طبرى، همان، ص 426)
عبيدالله نيز قتل حسين (ع) را براى جلوگيرى از تفرق امت ذکر مىکرد . از عبيدالله بن زياد که در حال تفکر بود سؤال شد: آيا در بارهى قتل حسين (ع) به فکر فرو رفتهاى؟ او پاسخ داد: قتل حسين بدين دليل بود که جماعتى بر امام و امتشوريدند و امام نيز از من قتل او را خواست; پس اگر خطايى باشد بر يزيد است نه بر من .(دينورى، ص 284)
حکومت که در اين زمان نياز به پشتيبانى و حمايت عامهى مردم داشت، به کسانى که در طاعتش بودند وعدههايى مىداد . ابن زياد به اطرافيانش دستور داد به مردمى که اهل طاعتاند وعدهى ازدياد عطا دهند و به آنان که اهل معصيتاند وعدهى حرمان و عقوبت داده شود .(طبرى، همان، ص 370)
اما در نظر امام حسين (ع) و ياران، سمع و طاعت مشروط به شرايطى بود که اينک آن شرايط در خليفهى مسلمين يافت نمىشد . امام (ع) فرمودند:
من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناکثا عهده مخالفا لسنة رسول الله يعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم يغير عليه بفعل و لا قول کان حقا على الله ان يدخله مدخله (همان، ص 403).
هر که حاکم ستمگرى را ببيند که محرمات خدا را حلال شمارد و پيمان خدا را بشکند و به خلاف سنت رسول خدا (ص) رود و ميان بندگان خدا با گناه و تعدى عمل کند و به کردار يا به گفتار عيب او نکند، بر خدا فرض باشد که او را به جايى که بايد ببرد (طبرى، ترجمه، ج 7، ص 2993).
البته واضح است در جايى که حاکم مسلمين ادعاى خليفة اللهى داشت و به عنوان يکى از ارکان و حافظ دين محسوب مىشد، خروج عليه حکومت، خروج از دين نيز قلمداد مىشد . يزيد در مقابل زينب که مىگفت: اگر ما را به عنوان اسيران جنگى، ميان فاتحان تقسيم کنى، از دين و ملت ما خارج شدهاى، پاسخ داد:
پدر و برادرت از دين خارج شده‌اند . زينب نيز پاسخ داد:
تو و پدرت و جدت با دين خدا و دين پدرم و دين برادر و جدمهدايتيافتهايد (طبرى، ج 5، ص 462).
چنانکه تمسک عبيدالله و يزيد به آياتى از قرآن در برابر امام سجاد (ع) براى نشان دادن اين مطلب بود که آنان داراى منصبى الهى هستند و هر کس عليه آنان برخيزد خدا سزايش را مىدهد .
شق عصا، تشتيت کلمه و تفريق جماعت نيز از واژه هايى است که براى اقداماتى که موجب برهم خوردن آرامش و نظم مىشود به کار رفته است; مثلا اقدام مسلم در کوفه به شق عصاى مسلمين تعبير شده است .(طبرى، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ريبى که سخن و رايشان خلاف و شقاق است معرفى مىشوند . معاويه در دورهى خلافتخود به حسين (ع) نوشت: خبر يافتهام عدهاى از اهل کوفه تو را به شقاق دعوت کردهاند; و ياد آور مىشود که به ميثاق خود و بيعتش وفادار باشد .(ابن سعد، همان، ص 440)
تشتيت و تفرقهى کلمه را نيز ابن زياد به مسلم نسبت داده است .(طبرى، همان، ص 377) چنان که امام حسين (ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقهى بين امت مىشد .(همان، ص 385) يزيد در نامهاى به ابن عباس از او مىخواهد که حسين (ع) را از کوشش در راه فرقه و اختلاف باز دارد . ابن عباس نيز جواب داد: تلاش خود را براى جمع الفتبه کار خواهد بست .(ابن سعد، همان، ص 448، 450)
از سوى ديگر، کسانى که متهم به عصيان و خروج مىشدند اين عمل خود را نصيحت و خيرخواهى براى مسلمين قلمداد مىکردند . نصح از واژه هايى است که معمولا در بيعتها از مردم خواسته مىشد; بدين معنا که به خيرخواهى خليفه همت گماشته از غش و فريب نسبتبه او بپرهيزند . اين واژه از مفاهيم مشترکى است که در حادثهى عاشورا هر دو طرف براى خود به کار بردهاند . هنگامى که مسلم دستگير شد، مسلم بن عمرو باهلى به او آب نداد و هنگام معرفى خود گفت:
من کسى هستم که به نصيحت امامم برخاسته، در مقابل غشى که تو انجام دادهاى، به سمع و طاعت گراييدهام; آن هنگام که تو به معصيت و مخالفت اقدام کردى (طبرى، همان، ص 376).
اين واژهها، که مربوط به اعمال قدرت حاکمان بود، پس از عاشورا نيز رواج داشت و حکومتها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند . در پس همين تاکيدات و اقتدار روز افزون حکومتها با توجه به شرايط جديد، فقها و نظريهپردازان به مرور قيودى براى تمرد از خليفه گذاردند که همه به نفع سلطان بود; از جمله، نافرمانى سلطان را تنها در مواردى همچون منع احکامى مانند نماز و روزه و حج تجويز مىکرد و الا در تصميمگيرىهاى ديگر حاکم، که بر اساس مصلحت انجام مىگرفت، حق سرپيچى وجود نداشت .(ابن مقفع) جوهر سخن آنان اين بود که حاکم به خاطر تصدى اين منصب و بدون در نظر گرفتن اين که کيست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل مىکند، مشروعيت دارد و واجب الاطاعه است; چرا که حضور و قدرتش به خواست الهى است که به صورت يک واقعيت متجلى شده است . چنان که ابن عربى در العواصم من القواصم معتقد است چون حجر بن عدى را امام بر حق کشته است، پس حجر بر باطل بوده است . او مىگويد: هر کس معتقد استحجر بر حق کشته شده بايد دليل بياورد .(ص 29) بر اين اساس ابن عربى در مقابلهى ميان امام حسين (ع) و يزيد حق را به يزيد داده است!
از همين روست که بيعت از سوى اهل سنتبه طور نا مشروط دوام يافته و شروطى همچون بقاى عدالت در حاکم کمتر مورد توجه قرار گرفته است .
7 . فتنه
واژهى فتنه در موارد اخلاقى، دينى و سياسى به کار رفته است . در تمام اين کاربردها معناى اصلى فتنه، که وسوسه يا امتحان ايمان است، در آن اشراب شده است .
در کاربرد اخلاقى اين واژه از مواردى همچون دنيا، مال و فرزند تعبير به فتنه شده است; زيرا اين موارد موجب وسوسهى اشخاص مىشود; چنانکه در جنگ تبوک عدهاى از صحابهى رسول خدا (ص) به بهانهى اين که به فتنهى بنى الاصفر (زنان زيباى رومى) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در اين نبرد شدند .
کاربرد دينى اين واژه نيز در آزمايش و امتحان ايمان است . کاربرد مهم اين واژه در سيرهى نبوى مربوط به آزار و شکنجهى تازه مسلمانان براى دست کشيدن از دين جديد است و از فشارى که بر اينان وارد مىشد تعبير به فتنه شده است; چنانکه هجرت به حبشه براى در امان ماندن از اين فتنه بود .
در کاربرد سياسى، واژهى فتنه از جمله اصطلاحاتى است که براى شورشها و خلع طاعت و معمولا براى جنبشى که موجب اختلال در نظم دينى، اجتماعى و سياسى مىشود، به کار مىرود . اختلافات، زمانى تبديل به فتنه، خطرناک و سزاوار کيفر مىشود که گسيختن از قيود اجتماعى و سياسى را ايجاب کند; يعنى جدايى از جامعه و امتناع از تبعيتخليفه . از آن جا که ناآرامى منجر به تفرقه و گسيختن جماعت مىشود در موارد بسيارى واژهى فتنه به همراه کلمهى فرقه به کار رفته است .
کاربرد اين واژه در دورهى نبوى بيشتر در امور دينى است، چنانکه بعد از پيامبر (ص) اين کارکرد بيشتر در امور سياسى است .
برگزيده شدن ابو بکر به خلافت در سقيفه، بسته شدن باب فتنه; و سعد بن عباده که مخالف اين جريان بود «صاحب فتنه» اعلام شده‌اند .(بلاذرى، ج 2، ص 261، 263) ابوبکر خود اقدام سريع در اين مورد را به بهانهى بيم از وقوع فتنه توجيه مىکرد (همان، ص 263; مسعودى، ج 2، ص 301) و برگزيدن عمر به خلافت را نيز از همين باب مىدانست . دورهى خلافت عمر، دورهى مرگ و خاموشى فتنهها معرفى شده است، اما بعد از عمر باب فتنهها گشوده شد و از نيمهى دوم حکومت عثمان فتنهها آغاز شد و با قتل عثمان فتنهى بزرگ به وقوع پيوست که حاصل آن جنگهاى داخلى متعاقب آن بود .
بيشترين و مهمترين فتنهها در دورهى کوتاه زمامدارى على (ع) رخ داد .(بلاذرى، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبير فتنهانگيزى قلمداد شد و از جنگ جمل که به علتحضور صحابهى بزرگ در دو طرف درگيرى، براى مردم عادى تشخيص حق در آن مشکل بود تعبير به فتنه مىشد . همان گونه که نبرد صفين، توطئهى افراشتن قرآنها بر نيزه (منقرى، ص 490) و تحکيم، فتنه معرفى مىشد . حادثهى نهروان نيز از جملهى اين فتنهها بود که على (ع) چشم آن را کند و خاموشش کرد .
از جمله ويژگىهاى دورهى فتنه که بنابر سخن حجاج بن يوسف با نجوا آغاز و با خطبهها به نتيجه مىرسيد، (مسعودى، ج 3، ص 119) تحير و سردرگمى مردم بود . به همين سبب در اين مقطع که ميان صحابه موجه درگيرى رخ داده بود، تشخيص حق از باطل مشکل مىنمود; لذا عدهاى خانه نشينى را ترجيح مىدادند که از جملهى آنها عبدالله بن عمر بود . رفتار وى در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عدهاى قرار گرفته بود که از او با تعبير «امام ما در فتنه» ياد مىشد .(بلاذرى، ج10، ص 325، 360) برخى نيز همچون محمد بن مسلمه خانه و کاشانهى خود را در فتنه رها کرده و به جايى رفتند که فارغ از درگيرىها بتوانند زندگى آرامى داشته باشند . او از على (ع) شمشيرى طلب مىکرد که بتواند مسلم را از غير مسلم تشخيص دهد . همان گونه که ربيع بن خثيم از على (ع) خواست که او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خيال آسوده به نبرد با کافران بپردازد . ابوموسى اشعرى نيز با استناد به سخنى از پيامبر (ص) قعود در اين زمينه را سفارش مىکرد . قاعدين و معتزلين در فتنه، به هر اميرى که غلبه مىيافت اقتدا مىکردند .
معاويه در دورهى حکومتخود توانست فتنهها را خاموش نمايد و آرامش را به جامعه بازگرداند . او هر حرکتى را به بهانهى خاموش کردن فتنه و جلوگيرى از ريختن خونهاى بيشتر در نطفه خاموش مىکرد; از جملهى اين اقدامات، حرکتحجر بن عدى بود که با بهانهى فتنهانگيزى سرکوب شد .(بلاذرى، ج 5، ص 273) احتمالا در همين دوره احاديثى از زبان پيامبر ساخته مىشد و مردم را از فتنه پرهيز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنهى پايدار ترجيح مىداد .(يعقوبى، ج 2، ص 222)
آرامش ظاهرى دورهى معاويه با مرگ وى فرو ريخت و مجددا حرکتهاى مخالف آغاز شد، که مهمترين آن، حادثهى کربلا بود . در حوادث مربوط به کربلا اين واژه در موارد اندکى براى بيان مخالفت آشوبانگيز يا معارضهى خشونتبار با قدرت مستقر، به کار رفته و از اقدام امام حسين (ع) به عنوان فتنه ياد شده است . مروان پيش از حوادث کربلا در نامهاى به معاويه خبر داد که حسين (ع) در پى فتنهانگيزى است . امام نيز در جواب، حکومت و ولايت معاويه را بزرگترين فتنه برشمرد .(ابن سعد، همان، ص 440) همچنين نعمان بن بشير، فرماندار کوفه، با آگاه شدن از تحرکات و مخالفتهاى مردم و حمايت آنان از حسين (ع) و نمايندهاش مسلم بن عقيل مردم را از اين که به سوى فتنه پيش بروند بر حذر داشت .(طبرى، همان، ص 355)
فتنه که از آن با عنوان «ضرب الناس بعضهم ببعض» نيز تعبير مىشد .(ابن سعد، همان، 445) به مرور ، به اصطلاحى عادى تبديل شد . اين اصطلاح براى گروههاى مذهبىاى به کار رفت که جدايى آنها از سنت از حدود مجاز فراتر مىرفت، به خصوص براى گروههاى مبارز مسلحى چون خوارج . فتنه در اين معنا غالبا با مفهوم بدعت که جدايى از سنتيا نقض سنت است، همراه است . (لوئيس، ص94) در قرن اول هجرى فتنهها به اندازهاى زياد بود که عالمانى همچون حسن بصرى متخصص در احکام دماء و فتن معرفى مىشدند .(ابن سعد، ج 7، ص120) و کتابهاى فتن نيز براى رفع همين نياز تدوين شد .
8 . ذمه و برائت ذمه
ذمه هر حرمتى است که زير پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است . اين واژه در معنايى مترادف با عهد، امان، ميثاق و جوار در متون تاريخى به کار رفته است .
جوار و ذمه اهميتخاصى نزد عرب داشت . کسى که در جوار شخصى قرار مىگرفت، آن شخص ذمهى خود را متعهد به حمايت از وى مىديد; لذا دو واژهى ذمه و «منعة» ، به معناى دفاع، با هم به کار مىرفت . اخفار ذمه که همان زير پا نهادن آن بود در نزد عرب بسيار نکوهيده بود و وفاى به ذمه در اشعار، صفتى نيکو براى افراد به شمار مىآمد .(يعقوبى، ج 2، ص 253) به همين سبب پيامبر (ص) در بين قريش به عنوان وفادارترين افراد به ذمه، معرفى و ستايش مىشد .(ابن هشام، ج 2، ص 272; ج 4، ص 879)
ذمه به همراه حلف و محالفه در دورهى جاهلى مرسوم بود و پس از برقراى پيمان، دو طرف خود را ملتزم به رعايت آن و حمايت از يکديگر مىديدند . در دورهى اسلامى نيز تعبير «ذمم آبائى» ، که در معاهدات ذکر مىشد، مىتواند يادآور پيمانهاى پدران دورهى جاهلى باشد . در سيرهى نبوى نيز اين واژه به کار رفت و بر آن از سوى پيامبر تاکيد شد . «ذمة الله» از واژههايى بود که مسلمانان به کار گرفتند . آنان حمايتخدا را بر جوار افراد مشرک ترجيح مىدادند . پيامبر (ص) نيز در صلحنامهها و معاهداتى که براى قبايل مىنوشتبراى تاکيد بر وفادارى، ذمهى خود را ضميمهى ذمهى خدا مىنمود و چنين مىنوشت:
. . . فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دينه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بريئة . . .
(ابن سعد، ج 1، ص 204)
اين واژه پس از پيامبراکرم نيز به همين معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است . هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش مىکرد که به دشمن بر حکم خدا و رسولش امان ندهند; زيرا حکم خدا و رسولش را نمىدانند; همچنين سفارش کرد ذمهى خدا و ذمهى رسولش را نيز به آنان وعده ندهند، بلکه ذمهى خود را به تعهد آنان بدهند .(طبرى، ج 4، ص 187) اين سفارش عمر احتمالا در پى پيمانشکنىهايى صورت مىگرفت که در فتوحات پيش آمده بود . مسلمين در اين صورت مىتوانستند در صورت لزوم به آسانى موارد متعهده را زير پا بگذارند . البته حديثى نيز از پيامبر (ص) در تاييد همين موضوع نقل مىشد که با سيرهى خود پيامبر منافات داشت .(ر . ک: شيبانى، ج 1، ص 29)
به مرور ذمهى افراد ديگرى که در جامعه از اهميتى برخوردار شدند براى تاکيد بر وفادارى به وعدههاى داده شده اضافه شد، از جمله خليفهى وقت و يا فرمانده لشکر .
در صفين ذوالکلاع از ياران معاويه براى تامين جان ابو نوح، از ياران على، و تاکيد بر اين که به آنچه مىگويد وفادار است چنين گفت:
فلک ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذى الکلاع حتى ترجع الى خيلک (منقرى، ص333).
در دورهى عباسيان «ذمهى عباس» بر اين موارد افزوده گشت .(بلاذرى، ج4، ص186; طبرى، ج7، ص427)
در بيعتنامهها، خليفه وفادار به ذمه معرفى مىشد و اين وفادارى تا هنگامى بود که از بيعت کنندگان تغيير و تبديل و ناديدهگرفتن و بىتوجهى به پيمان و شروط مشاهده نشود . برائت ذمه در مواردى همچون: سرپيچى از دستورهاى خليفه، غش، پناه دادن به دشمن خليفه و غدر صورت مىگرفت . در صورت رخ دادن چنين مواردى عهد و پيمان و ذمهى خليفه لغو مىشد و امنيت جانى و مالى آن شخص از بين مىرفت .
در حادثهى کربلا نيز اين کلمه به کار رفت . حاکم رسمى در پى اقدام شورشيان که آنان را اهل ريب خطاب مىکند، ذمه و پيمان خود را از آنان بر مىدارد . ابن زياد در حادثهى کربلا، عرفاء را که مسئول تنظيم امور قبايل بودند تهديد کرد اگر مخالفين و اهل ريب را معرفى نکنند ذمه از آنان برداشته مىشود، که در اين صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است .(طبرى، ج 5، ص 359) همچنين براى جمع کردن مردم در مسجد گفت: اگر کسى در مسجد حاضر نشود ذمه از او برداشته مىشود .(دينورى، ص 240) اين به معناى هدر بودن خون وى بود .
در اين حادثه عدم بيعت امام حسين (ع) و خروج او و يارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب مىشد و يزيد در شعرى امام حسين (ع) را به خاطر زير پا گذاشتن ذمه سرزنش مىکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)
اين نمونه رفتار با کسانى که به مخالفتبا حاکم بر مىخواستند ادامه يافت; چنان که در قيام زيد براى جلوگيرى از همکارى مردم با وى همه را در مسجد جمع کرده، اعلام نمودند که هر کس به مسجد نيايد، ذمهى خليفه از او برىء خواهد بود .(بلاذرى، ج 3، ص 437)
علاوه بر به کار رفتن اين واژه در کشمکش ميان دو طرف درگيرى، در جبههى اصحاب حسين نيز مسئلهى ذمه جداى از حکومت مطرح بود، کسانى که با وى بيعت کرده بودند، ذمهى خود را متعهد به حمايت از وى مىديدند، حتى هنگامى که امام اعلام کرد آنان برىء الذمهاند و بيعتخود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضى به ترک وى نشدند .(طبرى، همان، ص 418) همان گونه که حمايت هانى بن عروه از مسلم بن عقيل بدان سبب بود که با پناه دادن به وى او را در ذمهى خود گرفته بود; لذا خود را متعهد به حمايت وى مىديد .(همان، ص 366)
9 . ثار
ثار و خونخواهى از عادات و رسوم عرب جاهلى بود و در فرهنگ قومى و قبيلهاى جايگاه ويژهاى داشت، به گونهاى که عرب به آن شناخته مىشد .(مسعودى، ج 2، ص 98، 325) قبيلهاى که خونى از آن ريخته شده بود، اگر اقدام به خونخواهى نمىکرد، تحقير مىشد .(همان، ص 71) پيامبر با وضع احکام قصاص سعى کرد آن را قانونمند کند و از حالت انتقام دسته جمعى و قبيلهاى به حالت انفرادى تبديل نمايد . پيامبر با زير پا نهادن خونهاى ريخته شدهى دورهى جاهلى و ابطال آنها تلاش نمود اين خصيصهى عرب را بى رمق کند; اما ريشه کن کردن آن بسيار مشکل بود، به گونهاى که هر از گاهى همين مسئله مشکلاتى را براى آن حضرت پديد مىآورد که نمونهى آن قتل دستهجمعى بنى جذيمه به وسيلهى خالد بن وليد است که به خونخواهى عموى خود به چنين اقدامى دست زد .(بلاذرى، ج 11، ص 136) پيامبر خود در مقابل، هيچ عملى که بوى انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتى در فتح مکه که مىتوانست دستاويز خونهاى بسيارى باشد با بزرگوارى، دشمنان و مخالفان ديرينه را عفو نمود . پس از پيامبر در حوادثى همچون قتل عثمان همان روحيات جاهلى مجددا بيدار و خون وى دستاويز بسيارى از اقدامات ناصواب و قتلهاى بى مورد گشت . پس از روى کار آمدن على (ع)، خون عثمان بهانهى خوبى براى نافرمانى مخالفان بود; به گونهاى که دو جنگ داخلى جمل و صفين با همين بهانه توجيه مىشد و حکومت امويان مشروعيتخود را با ادعاى خونخواهى عثمان پىريزى کرد .
خون عثمان شعارى براى عثمانيان شد . ياران معاويه در پيکار صفين شعار يا لثارات عثمان سر مىدادند (منقرى، ص332) و بعدها مخالفان ظاهرى قتل عثمان، هر جا که ياران على (ع) را به چنگ مىانداختند، به ياد عثمان و براى انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا مىداشتند . در نبرد صفين يکى از ياران معاويه از او خواست اجازه دهد جسد يکى از بستگانش را که در سپاه على (ع) به شهادت رسيده بود دفن کند . معاويه او را از اين کار منع کرد و گفت:
ما عثمان را نتوانستيم آشکارا دفن کنيم (همان، ص 259).
آب را از محمد بن ابىبکر، به بهانهى اين که عثمان تشنه کشته شد، منع کردند . مروان نيز براى جلوگيرى از دفن امام حسن (ع) در کنار پيامبر مىگفت:
آيا عثمان در حش کوکب (6) دفن شود و حسن در حجرهى پيامبر به خاک سپرده شود؟ (ابنابىالحديد، ج16، ص13)
حادثهى کربلا از همين ديدگاه انتقام خون عثمان تلقى مىشد . در کربلا هنگامى که آب بر حسين (ع) و يارانش بسته شد، چنين استدلال کردند که عثمان تشنه کشته شده است .(دينورى، ص 255; بلاذرى، ج 4، ص 180) عبيدالله در نامهاى به عمر سعد نوشت: آب از حسين (ع) منع شود، همچنان که از عثمان منع شد .(طبرى، همان، ص412) و چون خبر شهادت امام حسين (ع) به والى مدينه عمرو بن سعيد رسيد، گفت:
واعية بمثل واعية عثمان اين خبر ناگوارى است در برابر حادثهى ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466). تمثل يزيد پس از شهادت حسين (ع) به شعر عبدالله بن زبعرى، که به مناسبت انتقام کشته شدگان مشرک روز بدر سروده بود، کاملا بيانگر اين مطلب است که در اين درگيرى عقده از کينههاى قديم باز شده و خونهاى کهنهتر از خون عثمان مطرح است .(ر . ک: طبرى، ج 10، ص 60; مقاتل الطالبيين، ص80).
اين تقابل همچنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثار حسين (ع) در مقابل ثار عثمان قرار گرفت . توابين اولين گروهى بودند که براى طلب خون حسين (ع) دستبه اقدام نظامى زدند . البته اين خونخواهى براى اهداف متعالى و الهى بود و به هيچ عنوان شائبهى خونخواهى قبيلهاى نداشت . چنانکه در قيام مختار، هنگام درگيرى با اشراف، آنان شعار يالثارات عثمان سر مىدادند و اصحاب مختار نيز شعار يالثارات الحسين را براى خود برگزيدند .(طبرى، ج 5، ص 50)
بنو عباس نيز در همان ابتداى به قدرت رسيدن، افراد بسيارى از بنى اميه را تحت عنوان ثار از دم تيغ گذراندند .(مسعودى، ج 3، ص 328)
10 . نصر، خذلان
رسم عرب جاهلى، بر اساس معيارهاى قبيلهاى، طبق شعار «انصر اخاک ظالما او مظلوما» يارى مطلق هم تيرهى خود بود . عرب جاهلى بر اساس اين شعار مىگفت:
اگر من برادرم را به هنگام ظلم يارى نکنم، هنگامى که مظلوم واقع شود نيز کمک نخواهم کرد (ر . ک: ابن حجر، ج 5، ص 125).
يارى مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از اين دست که بر يارى مظلوم توجه شد معاهدهى «حلف الفضول» است که پيامبر در آن حضور داشت و در دورهى اسلامى نيز مورد تاکيد قرار گرفت . پيمانهاى عرب بر پايهى يارى و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمايت کسى که جوار مىداد، مىدانست .
در عصر نبوى در بيعتها معمولا مسئلهى نصر طرح مىشد و از بيعتکننده مىخواستند، در صورت نياز، به کمک بيعتشونده بشتابد . در بيعت عقبه، انصار با پيامبر بر پايهى يارى و دفاع پيمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام «انصار» بر اينان از همين روى بود . پيامبر (ص) در ديگر پيمانها نيز يارى خود را جزو شرايط ذکر مىکرد; چنانکه در پيمان با بنى ضمره و بنو غفار و ديگر قبايل چنين شرطى را گنجاند .(همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزههاى دين، نصر به صورت مطلق را که مربوط به دورهى جاهلى بود تعديل کرد و حق را محدودهى نصر دانست و يارى برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست . (صنعانى، ج 11، ص 169; يعقوبى، ج2، ص103; ابن حجر، ج 5، ص 124) يکى از موارد مهم نصر و طلب يارى در سيرهى نبوى مربوط استبه تيرهاى از قبيله خزاعه که همپيمان مسلمانان بودند و مورد تعدى قريش قرار گرفتند . طلب يارى اينان زمينهى فتح مکه را فراهم کرد . نمايندهى اين تيره هنگامى که به مدينه آمد چنين سرود:
فانصر هداک الله نصر ايدا
وادع عباد الله ياتوک مددا
واژههاى به کار رفته در اين شعر نصر را فراتر از انديشهى قبيلهاى و به عنوان يارى خدا طرح مىکند .
واژهى نصر بعد از اين دوره در تعارضها و درگيرىهاى داخلى مطرح مىشد و اگر دشمن داخلى قوى و مشخصى وجود نداشت، از جمله هنگامى که جامعهى اسلامى مشغول فتوحات خارجى بود، اين ماده در بيعتنامهها گنجانده نمىشد .
پس از قتل عثمان «نصر عثمان» به معناى گرفتن انتقام خون و ثار وى، از شعارهاى مخالفان على (ع) بود .
در حادثهى کربلا نيز در کلمات امام حسين (ع) فراخوانى به نصر و يارى وجود دارد و از سوى ياران نيز يارى نوادهى پيامبر (ص) تکرار شده است .(طبرى، ج 5، ص 389، 395) امام در طى راه نيز، از بعضى همچون زهير بن قين و عبيدالله بن حر جعفى طلب نصر کرد و از آنان خواست که به يارى وى بشتابند .(همان، ص 407) زهير مىگويد: با اين که وى نامه به امام ننوشته، اما چون وضعيت را چنين ديده، به نصرت و يارى امام شتافته است .(همان، ص 417) در اين ميان ياران امام حسين (ع) فرزندان فاطمه (س) را سزاوارتر به نصر و يارى از فرزندان سميه مىدانستند .(همان، ص 426) قيس بن مسهر نيز هنگامى که دستگير شد، خطاب به مردم گفت: «حسين يستنصرکم» .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)
ابو الشعثاء کندى در ميدان نبرد رجز مىخواند و مىگفت: من ياريگر حسينم و از عمر سعد روىگردانم:
يارب انى للحسين ناصر
و لابن سعد تارک و هاجر
(طبرى، همان، ص 445)
خذلان در مقابل نصر بود . به امام حسين (ع) گفته مىشد کسانى که وعدهى نصر به تو دادهاند، تو را به خذلان خواهند کشاند . (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنيد، به همراهان گفت که آنان ما را تخذيل خواهند کرد، هر که مىخواهد بازگردد .(همان، ص 463) امام (ع) بعد از شهادت علىاکبر (ع) دستبه دعا برداشت و به کسانى که بعد از وعدهى يارى او را خوار کردند نفرين کرد .(همان، ص 471)
تعدادى از کسانى که به نصر حسين (ع) نيامده بودند، گرفتار ناراحتى روحى و عذاب وجدان شدند; بشر بن غالب اين گونه بود . (همان، ص 501) عبيد الله بن حر جعفى که دعوت حسين براى نصرت را اجابت نکرده بود، بعدها از اين کار پشيمان شد و اشعارى در ندامتخود سرود .(همان، ص 513) توابين نيز از همين دسته بودند که قبول توبهى خود را در شهادت يافتند .
ذب از حريم نيز همچون نصر از واژههايى بود که به همين معنا در اين حادثه و در موارد ديگر به کار رفته است . زهير اذعان مىکرد که حضورش در کربلا براى ذب از حريم حسين (ع) است .(طبرى، همان، ص 427)
11 . صلهى رحم، قطع رحم
صلهى رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتى است که در حادثهى عاشورا به کار رفته است . اين واژه علاوه بر معناى اخلاقى، که رعايت پيوند و آداب و شئون فاميلى در حوزهى شخصى زندگى است، در امور اجتماعى بار سياسى نيز دارد . سفارش اسلام به صلهى رحم براى حفظ پيوند در محدوهى جامعهى اسلامى و جلوگيرى از تفرق است . اهميت نسب و پيوند قبيلهاى در ميان عرب نيز اقتضا مىکرد که چنين سفارشى صورت گيرد; اما آيين جديد معتقد به کارکرد نسب به مانند قبل نبود و ملاکهايى همچون تقوا و اسلام را نيز در آن لحاظ کرد . با ظهور اسلام محدودهى پيوند و حمايت، از قبيله فراتر رفت و شامل جامعهى مسلمانان شد و «حق» محور حمايت و پشتيبانى قرار گرفت; از اين رو اشراف قريش همواره پيامبر را متهم به قطع رحم مىکردند و با تعبير «قاطع» از آن حضرت ياد مىنمودند; زيرا آموزههاى وى منجر به فروپاشى و به هم ريختن قبايل و اقتدار آنان مىشد .(يعقوبى، ج 2، ص 57; طبرى، ج 2، ص 449)
پس از پيامبر و بازگشت تدريجى مسلمانان به شعارهاى دورهى جاهلى، صلهى رحم و قطع آن در امور سياسى به همان معناى سابق بازگشت . عدهاى که هنوز بر همان روشهاى قبل از اسلام تاکيد مىکردند، هر نوع اقدامى را که منجر به تضعيف قبيله مىشد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پيوندهاى قبيلهاى مىشد به صلهى رحم تعبير مىکردند . در دورهى عثمان عنوان «صله رحم» دستاويز وى براى بخشش اموال و مناصب به اطرافيان و اقرباى خود بود; (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33; بلاذرى، ج 5، ص 515; يعقوبى، ج 2، ص 173) و عمال وى نيز همين شيوه را پى مىگرفتند و اموال را به اقرباى خود به عنوان صله مىپرداختند . علاوه بر امور مالى، واگذارى مناصب نيز تحت همين عنوان انجام مىگرفت . معاويه از صلهى عثمان در حق خود و خاندانش و اين که آنان را بر گردهى مردم سوار کرده است، قدردانى مىکرد .(ابن شبه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان براى عزل ابو موسى اشعرى از امارت کوفه و جانشين کردن عبد الله بن عامر همين مسئله بود .(ابن سعد، ج 5، ص 33 . م)
در حوادث پس از قتل عثمان و تيرهتر شدن روابط بنى اميه و بنى هاشم اين دو واژه بارها به کار رفت . معاويه بارها على (ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم عليه او کرد .(منقرى، ص 38، 199، 222) وليد بن عقبه، در نبرد صفين به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود که اينان با قتل عثمان مرتکب قطع رحم شده‌اند .(دينورى، ص 175; طبرى، ج 5، ص 13) در همين نبرد ذو الکلاع، از ياران معاويه، خويشاوندى خود را به ابو نوح، از ياران على (ع)، يادآور مىشود و از او مىخواهد که از قتال دستبردارد، اما وى به او پاسخ منفى داد و متذکر شد که اسلام خويشاوندىهاى نزديکى را بريده و خويشاوندىهاى دورى را به هم پيوند داده است .(منقرى، ص 333) در گفت وگوى ميان ابن عباس و معاويه کاملا مشخص مىشود که منظور از صلهى رحم چيزى فراتر از روابط شخصى است و منظور نگاه داشتن حرمت صاحبان قدرت است . ابن عباس، معاويه را متهم مىکند که با اعمال خود اسلام را از بين برده است . معاويه در جواب کشتن امام، قطع رحم و موارد ديگرى را نابودى اسلام ذکر مىکند .(اخبار الدولة العباسية، ص 47)
البته گاه از سوى کسانى که به هيچ وجه معتقد به ارزشهاى قبيلهاى نبودند از صلهى رحم سخن به ميان آمده که مراد صلهى رحمى است که در مسير حق و ترويج آن بوده و يا اهداف بالاترى داشته باشد . پيامبر در صلح حديبيه چنين ياد کرد که امروز هر چه قريش از من طلب کند به خاطر صلهى رحم با آنان همراهى خواهم کرد .(طبرى، ج 2، ص 624) همانگونه که على (ع) قريش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش کرد .(ثقفى، ج 1، ص 204; ج2، ص297) و همو به فرزندان عثمان که در روز جمل به اسارت در آمدند پيشنهاد کرد که اگر پيش وى بمانند، بر اساس صلهى رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت .(مفيد، ص 382)
پس از شهادت على (ع) اين مفاهيم همچنان کاربرد سياسى خود را داشت و در درگيرىها و حوادثى که به نحوى تقسيمبندى قبيلهاى در آن لحاظ شده بود نمايانتر بود . مغيرة بن شعبه، والى معاويه بر کوفه، پس از آرامش اوضاع و دستيابى معاويه به قدرت فراگير، به او پيشنهاد مىکند که اکنون هيچ خطرى از سوى بنى هاشم متوجه او نيست، بهتر استبه امور ايشان نيز عنايتى کرده و با آنان صلهى رحم نمايد . معاويه جواب منفى خود را با اين جمله که هنوز روزانه پنجبار صداى اشهد ان محمدا رسول الله براى اقامهى نماز سر داده مىشود، ابراز مىنمايد .(مسعودى، ج 3، ص454) به هر صورت، تمسک به صلهى رحم از جمله مسائلى بود که نشان از حمايتسياسى داشت . مروان هنگامى که متوجه شد مورد غضب معاويه قرار گرفته و او را از ولايت مدينه عزل خواهد کرد، به او گفت که تا به حال صلهى رحم را در حق او انجام داده و اين پيوند را قطع نکرده است .(بلاذرى، ج 5، ص 65)
در حوادث عاشورا نيز همين واژهها به کار رفت . مخالفين اقدام حسين (ع) را به قطع رحم تعبير کردند . امام حسين (ع) خود مىگفت که دعوت وى بر اساس صله و نيکى است .(طبرى، ج 5، ص 388) اما يزيد با متهم کردن حسين (ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد (ع) گفت:
ابوک قطع رحمى و نازعنى سلطانى فجزاه الله جزاء القطيعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489).
يزيد براى دلجويى از امام سجاد (ع) پيشنهاد کرد نزد وى بماند که در اين صورت حق وى را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد کرد .(همان، ص 490) عمرو بن سعيد، والى مدينه، چون خبر شهادت امام به مدينه رسيد، بر منبر رفت و گفت:
او قطع رحم کرد (همان، ص 492).
با ياد اين موارد مشخص مىشود که صلهى رحم و قطع آن در اين دو ديدگاه بر محورهاى متفاوتى قرار مىگيرند . در يک نگاه مبنا پيوندهاى قبيلهاى است، اما در نگاه ديگر، که اهل بيت (ع) در همان مسير گام مىنهادند، اقدامات بر اساس روابط قبيلهاى تنظيم نمىشد، بلکه داير مدار حق بود .
على (ع) به عثمان اعتراض کرد که چرا اموال را به مصرف نزديکان و بستگان خود مىرسانى، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نيز هستند . على (ع) گفت:
لعمرى ان رحمهم قريبة و لکن الفضل فى غيرهم; هر چند آنان از نزديکان مناند، اما فضل در ديگران است .(طبرى، ج 4، ص 338)
اين واژهها همچنان در معانى سياسى به حيات خود ادامه دادند و معمولا کسانى که دستبه قيامى مىزدند و يا شورشى بر پا مىکردند به قطع رحم متهم مىشدند; چنانکه ابنزبير، و نفس زکيه به همين عناوين متهم شده‌اند .(بلاذرى، ج3، ص335; طبرى، ج8، ص 95)
عبدالملک پس از کشته شدن ابن زبير، در جواب نامهى ابن حنفيه مىنويسد:
انک عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبير . . . (ابن سعد، ج 5، ص 83).
که مقصود عبدالملک ستودن رفتار سياسى ابن حنفيه بود; زيرا عليه وى دستبه اقدامى نزده و پيوند و رحم خود را با عبدالملک حفظ کرده بود، خلاف ابن زبير . از موارد ديگرى که نشان مىدهد کاربرد اين واژه فراتر از پيوندهاى شخصى بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملک بن مروان است; او از عبد الملک مىخواهد که نسبتبه اهل مدينه صلهى رحم کند و حقوق آنان را به رسميتبشناسد .(همان، ص179)
نتيجه
در پرتو بررسى تاريخى واژههاى به کار رفته در حادثهى عاشورا، زاويهى انحراف ايجاد شده پس از پيامبر کاملا قابل شناسايى است; بنابراين، مىتوان نتيجه گرفت که تغيير در برداشت از اين مفاهيم به مرور آغاز شد، به گونهاى که قدرتمندان توانستند تمام واژهها را به نفع خود تفسير و توجيه نمايند . اين طيف که در انديشهى گذشته و احياى دورهى جاهلى بودند، با تغيير در برداشت از مفاهيم و تفسير واژههاى دو پهلو و احيانا جعل حديثى در اين باب، توانستند جامعه را به سوى دورهى جاهلى و ارزشهاى آن سوق دهند و با تلاش در تغيير معنا و مراد اسلامى واژهها، توانستند زمينهى تسلط کامل بر قدرت را فراهم نمايند . البته ريشهدار بودن اخلاق و ارزشهاى دورهى جاهلى در ميان مردم و خو گرفتن به آنها، زمينه را براى اين کار تسهيل کرد .
جريان مقابل اين حرکت که با آموزههاى دين آشنا بود و براى احياى آن دستبه قيام زد، همين واژهها را در معانى اسلامى به کار مىبرد . حادثهى عاشورا برايند اين دو نيروى متمايز است که پيش از اين در عصر نبوى يکديگر را آزموده بودند; بنابراين حادثهى عاشورا براى جلوگيرى از رجعتبه گذشته و انحرافات پديد آمده در اين زمينه بود و شهادت امام حسين (ع) نقطهى اوج اين برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولتمردان به سوى جامعهى جاهلى و ارزشهاى آن بود . براى آگاهى از انديشههاى دو طرف، و پى بردن به مقصود واقعى واژهها در آن دوره، کاوش و بررسى تاريخى دربارهى آنها امرى ضرورى است .
منابع
– ابن ابىالحديد، عبدالحميد . 1386ق، شرح نهجالبلاغة، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت: دار احياء التراث العربى .
– ابن ابى شيبه کوفى، عبد الله بن محمد . 1409ه ، المصنف فى الاحاديث و الآثار، تحقيق سعيد محمد اللحام، بيروت: دارالفکر، چ 1 .
– ابن اثير، على بن ابى الکرم محمد بن محمد . 1385 ق . ، الکامل فى التاريخ، 13 ج، تهران: موسسة الاعلمى (افست از بيروت دار صادر و داربيروت).
– ابناعثم کوفى، احمد . الفتوح، تحقيق على شيرى، بيروت: دارالندوة الجديدة، [بىتا .]
– ابنحجر، احمد بن على . 1418، فتح البارى شرح صحيح البخارى، بيروت،: دارالکتب العلمية، الطبعة الثانيه .
– ابن حنبل، احمد . مسند احمد، بيروت: دار صادر .
– ابن خياط، خليفة الملقب بشباب . 1415، تاريخ خليفه بن خياط ، بيروت: دارالکتب العلميه، الطبعة الاولى .
– ابن سعد، محمد بن سعد بن منيع الهاشمى البصرى . 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج، چاپ اول، بيروت: دارالکتب العلميه; ب) الطبقات الکبرى (الطبقة الخامسة من الصحابة)، تحقيق محمد بن صامل السلمى، طائف: مکتبة الصديق .
– ابن شبه النميرى البصرى، ابوزيد عمر . 1368 ه، تاريخ المدينة المنورة، تحقيق فهيم محمود شلتوت، قم: دارالفکر (4 جلد در 2 مجلد).
– ابن شهر آشوب، محمد بن على . 1412، مناقب آلابىطالب، بيروت: دارالاضواء .
– ابن عربى، ابوبکر . العواصم من القواصم، قاهره: دارالکتب السلفيه .
– ابن عساکر، على بن حسن . 1417ق، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت: دارالفکر .
– ابن مقفع . آثار ابن المقفع، رسالة الصحابه، بيروت: منشورات دار مکتبة الحياة، [بىتا .]
– ابن هشام، عبدالملک، 1363 ش، السيرة النبوية (سيرة ابن هشام)، تحقيق مصطفى السقا و ديگران، قم: نشر ايران، (4 جلد در 2 مجلد).
– اخبار الدولة العباسية، تحقيق عبدالعزيز الدورى و عبدالجبار المطلبى، بيروت: دارالطليعة .
– اربلى، على بن عيسى . 1405ه ، کشف الغمة فى معرفة الائمة، بيروت: دار الاضواء .
– بغدادى، محمد بن حبيب . المحبر، تحقيق ايلزه ليختن شتيتر، بيروت: المکتبة التجارية، [بىتا .]
– بلاذرى، احمد بن يحيى . 1417 ق، انساب الاشراف، تحقيق سهيل زکار و رياض زرکلى، بيروت: دارالفکر .
– تميمى، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حيون . 1383، دعائم الاسلام، تحقيق آصف بن على اصغر فيضى، دار المعارف .
– ثقفى اصفهانى، ابراهيم بن محمد . 1355ش، الغارات، تحقيق محدث ارموى، تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، چ 2 .
– جفرى، آرتور . واژههاى دخيل در قرآن، تهران: انتشارات اساطير .
– دينورى، ابوحنيفه احمد بن داود الدينورى . 1409ق، اخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدين الشيال، قم: منشورات الرضى .
– شيبانى، 1417، سير الکبير، بيروت: دارالکتب العلمية .
– صنعانى، عبد الرزاق بن همام . 1403ه ، المصنف، تحقيق حبيب الرحمن اعظمى، بيروت: منشورات مجلس العلمى، چ 2 .
– طبرى، محمد بن جرير . 1375، الف) تاريخ الامم و الملوک (معروف به تاريخ الطبرى)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، 11 ج، بيروت: دارالتراث; ب) تاريخ طبرى; ترجمه ابوالقاسم پاينده; تهران: انتشارات اساطير; چاپ پنجم .
– طوسى، محمد بن حسن . الف) اختيار معرفة الرجال (معروف به رجال کشى)، تحقيق حسن مصطفوى، مشهد: دانشکده الهيات و معارف اسلامى، 1348ش . ب) مصباح المتهجد، بيروت: مؤسسة فقه الشيعه، الطبعة الاولى، 1411 .
– الفراهيدى، خليل بن احمد . 1414، ترتيب کتاب العين، تحقيق: مهدى المخزومى، ابراهيم السامرائى، انتشارات اسوه، الطبعة الاولى .
– کلينى، محمد بن يعقوب . 1365، الکافى، تهران: دارالکتب الاسلامية .
– لوئيس، برنارد . 1371، «مفاهيم اساسى انقلاب» ، مجله تحقيقات اسلامى، سال هفتم، شماره 2 .
– مجلسى، محمد باقر . 1403، بحار الانوار، بيروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانية .
– مسعودى، على بن الحسين . 1409ه ، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة، چ2 .
– مفيد، محمد بن محمد بن نعمان عکبرى . 1413 ه ، الجمل و النصرة لسيد العترة فى حرب البصرة، تحقيق سيد على – ميرشريفى ، قم: مکتب الاعلام الاسلامى، چ1 .
– منقرى، نصر بن مزاحم . الف) وقعة صفين، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم: انتشارات کتابخانه آيتالله مرعشى، 1404 ه ; ب) پيکار صفين; ترجمه پرويز اتابکى، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1370 .
– نجاشى، احمد بن على . 1413ه . ، رجال النجاشى (فهرست اسماء المصنفين الشيعه)، تحقيق موسى شبيرى زنجانى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، چ 4 .
– يعقوبى، احمد بن ابى واضح . 1366، الف) تاريخ اليعقوبى، بيروت: دار صادر، بىتا; ب) تاريخ اليعقوبى، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چ 5 .
پىنوشتها:
1) آرتور جفرى به نقل از شوالى خاطر نشان مىسازد که واژهى شيعه در معناى فرقه تحت تاثير سريانى مسيحى واقع شده است، شيعه در سريانى به معناى فرقه و حزب و همچنين گروه و دسته آمده است . آرتور جفرى، واژههاى دخيل در قرآن، ص 284 .
2) نمازى مستحبى که در ماه رمضان به جماعت مىخوانند .
3) در ادامه، سيرهى خلفاى راشدين نيز به اين موارد اضافه شده است که با توجه به عقايد و موضعگيرىهاى امام صحيح به نظر نمىرسد .
4) از جمله مواردى که در احکام شرعى بدعت دانسته شده است عبارتاند از: اذان گفتن در نماز عيدين، سه طلاق در يک مجلس، نماز تراويح، قضاى نماز حايض، گفتن الصلاة خير من النوم در اذان و . . .
در اعتقادات نيز، عقايدى همچون: ارجاء، قدريه، خلق قرآن و . . . بدعت دانسته شده است .
5) در اشعارى که ياران على (ع) به مناسبت همين نبرد سرودند، از على (ع) در 12 مورد با تعبير «وصى» ياد شده است . براى اطلاع از اين موارد به صفحات 18، 23، 24، 43، 49، 137، 379، 365، 381، 382، 416، 436 کتاب وقعة صفين مراجعه کنيد .
6) مزبله اى در مدينه .
حوزه و دانشگاه، ش 33
صص 26-66
