دین و نظام سیاسی ـ اجتماعی از منظر اقبال لاهوری و استاد مرتضی مطهری

چکیده

اسلام به عنوان یک مجموعه به هم پیوسته و هماهنگ است. بدین لحاظ هر کدام از اجزاء آن در جایگاه خاص خودشان قرار دارند.

نظام سیاسی ـ اجتماعی اسلام که یکی از اجزاء این مجموعه است بیانگر این واقعیت است که قلمرو دین از قلمرو شخصی و خصوصی فراتر رفته و به مسائل اجتماعی نیز توجه دارد.

و لذا اسلام از یک طرف؛ عدالت، مساوات، برابری، آزادی، اخلاق و تهذیب نفس را مورد توجه قرار داده و از طرف دیگر؛ تجارت، رفاه، جنگ، صلح، امنیت و حکومت را برای جامعه اسلامی خواستار است.

این مقاله در صدد بررسی مقایسه ای نظام سیاسی اسلام از منظر استاد مطهری و علامه اقبال لاهوری می باشد.

واژه های کلیدی: نظام، دین، فطرت، اجتماع، سیاست، حکومت، دموکراسی، مردم.

مقدمه

علامه محمد اقبال و استاد مرتضی مطهری، از نوادر تاریخ اندیشه اسلامی در دوره معاصرند و از معدود شخصیتهای متفکر اسلامی هستند که به دغدغه های فکری و اجتماعی جامعه توجه خاصی داشته اند. در این عرصه، هر دو توانستند مسائل سیاسی ـ اجتماعی را به گونه ای که نیاز زمان بود، به طرز شایسته تبیین کنند و بسیاری از معضلات جامعه خویش را بررسی نمایند.

اقبال لاهوری و استاد مطهری در فرهنگ فکری و اجتماعی جامعه مؤثر بودند و به همین دلیل در میان اندیشمندان مسلمان معاصر جایگاه ویژه ای دارند. تأثیر فکری، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی این دو متفکر در جوامع اسلامی کاملاً نمایان است. اقبال و مطهری در احیای تفکر اسلامی، نقش بسزایی را ایفا کردند. در حوزه اندیشه سیاسی ـ اجتماعی اسلام در دوره اخیر، اقبال و مطهری را می توان از نظریه پردازان مؤثر به حساب آورد که با اندیشه عمیق و وسعت نظر خویش کوشیدند مدلهای جامع برای اندیشه سیاسی ـ اجتماعی اسلام و مسلمانان ارائه دهند.

اقبال و مطهری دو متفکر در کشورهای اسلامی، بالأخص در کشورهای خود، به عنوان مردان متفکر، دلسوز و احیاگر معروف و به عنوان مصلح مطرح اند. اقبال و مطهری معتقدند که اسلام تنها مکتب فکری است که می تواند انسان را راهنمایی کند و نیازهای روحی، روانی، سیاسی و اجتماعی او را برطرف سازد. هر دو متفکر علیه استکبار و استعمار مبارزه می کردند و حساسیت خاصی به تفکر غرب نشان می دادند و در سخنرانیها، اشعار و نوشته های خود توطئه های استعمار علیه اسلام و مسلمانان را فاش و برملا می کردند. البته آنان دو چهره غرب را از هم تفکیک می کردند؛ یعنی چهره علمی و صنعتی غرب را از چهره استعماری و استکباری آن جدا می کردند.

مبارزه با تحریف، انحراف، تحجر و التقاط یکی دیگر از کارنامه های عظیم اقبال و مطهری بوده است. حتی شهید مطهری در همین راه جان خود را فدا کرد.

1. آیا اسلام نظام سیاسی ـ اجتماعی خاصی دارد؟

اسلام خود را به عنوان یک نظام کامل در زندگی انسان مطرح کرده است و ادعای اسلام هم این است که تمام ابعاد و ضرورتهای انسان را در بر می گیرد و تنها و تنها خود را راهنمای سعادت انسان معرفی می کند. اسلام در زندگی فردی و اجتماعی نظام کامل خود را مطرح کرده است.

اسلام درباره نظام سیاسی ـ اجتماعی جامعه مسائل زیادی را بیان کرده است. رابطه سیاست و دین، عدالت اجتماعی، نظام حقوقی اسلام و بالاخره حکومت در اسلام و از این قبیل مباحث، نظام سیاسی ـ اجتماعی اسلام اند.

اسلام «نظام سیاسی ـ اجتماعی» خاص خود را دارد، اما درک این واقعیت کار آسانی نیست و شاید یکی از پردامنه ترین مباحث روز، همین باشد. برای درک این مطلب لازم است ابتدا تعریف دین را بیان کنیم، اهداف مورد نظر دین را بشناسیم و آنگاه ببینیم آیا دین اسلام چنین جامعیتی دارد. در آخر نیز بررسی کنیم که نظام سیاسی ـ اجتماعی اسلام چیست و آیا ویژگیهای خاص خود را دارد.

1. 1. تعریف دین

واژه دین در لغت به معانی ای همچون کیش، آیین، طریقت، شریعت، جزا و پاداش آمده است؛ اما در اصطلاح تعریف دین، اختلافات شدیدی میان دانشمندان وجود دارد و کتابها و مقالات زیادی نوشته شده و کارهای بسیاری در این زمینه انجام شده است. از آنجا که بحث وسیع برای «تعریف دین» از حد این مقاله بیرون است، از آن صرف نظر می کنیم.

اقبال معتقد است که دین کشف حقیقی انسان است.

اسلام از لحاظ مفهوم قدیمی اصطلاح یک دین نیست بلکه یک روش است روشی چنان آزاد که مبارزه بشر با طبیعت در آن تشویق می شود. در حقیقت این مبارزه علیه تمام تصورهای دنیای قدیم راجع به زندگی می باشد. به طور اختصار، اسلام کشف حقیقی انسان است.1

اقبال در جای دیگری درباره دین می گوید: دین کوششی اصیل برای تصفیه خود آگاهی بشری است.2

استاد مطهری به تعریف دین نپرداخته و به جای آن به تعریف مکتب پرداخته است. مکتب مفهوم عامی است که شامل دین نیز می شود، ولی خود دین نیست. استاد در تعریف مکتب می گوید:

مکتب، یک دستگاه منظم فکری مشتمل بر جهان بینی و ایدئولوژی و سیستم فکری خاص در مورد اخلاق، تربیت، سیاست، اقتصاد، حقوق مدنی و… است.3

به عبارت دیگر: در یک مکتب مجموعه اعتقاد شخص درباره جهان و آنچه هست، و درباره اجتماع و اخلاق و آن چنان باید باشد، یعنی درباره چگونگی فرد و چگونگی جامعه از نیز مدیریت (سیاست) و از نظر مواهب مادی توزیع ثروت (اقتصاد) و از نظر نوع قوانین حاکم بر اجتماع و از نظر ملاکها و معیارها و ارزشهای معنوی (آداب و سنن و مقدسات و عادات و عرفیات و زشت و زیباها) نظام واحد هماهنگی را تشکیل دهند و طبعاً مقررات موضوعه نیز تابع همین مجموعه اعتقادی خواهد بود.4

لذا می توان دین را این گونه تعریف کرد: دین مجموعه معارفی است که از سوی خداوند برای هدایت انسان نازل شده و مشتمل بر اعتقادات، اخلاقیات و احکام فردی و اجتماعی است.5

استاد مطهری هم معتقد است که مجموعه تعلیمات اسلامی مشتمل بر اصول عقاید، اخلاقیات و احکام است.6

2. 1. قلمرو دین

یکی از بحثهای مهم در دین پژوهی، بحث قلمرو دین است البته این بحث مبتنی بر تعریف (دین) است. درباره قلمرو دین عمده بحث این است که آیا دین در پی تأمین سعادت دنیا و آخرت است و یا صرفاً به آخرت توجه دارد و یا به تعبیری قلمرو دین، حداقلی است و یا حداکثری.

با توجه به منبع دینی، خصوصاً قرآن و سیره معصومان(ع) انسان می باید که اسلام یک دین جامع است و برای همه زندگی انسان برنامه دارد. اسلام هم به مسائل فردی مانند اخلاق، تربیت و… وارد شده، هم به مسائل اجتماعی مانند سیاست، اقتصاد، تجارت و… می پردازد. همچنین جهاد و دفاع، مبارزه با ستمکاران و حدود و قصاص را در برنامه سعادت بخش خود داراست.

قرآن توجه خاصی به مسائل اجتماعی از جمله حکومت کرده است. این آیات از آن جمله اند: احزاب: 6، نساء: 59 و 65، بقره: 246 ـ 251، ص: 20 و 25، مائده: 20، نساء: 141 و… . در حقیقت، خود این آیات قرآن را می توان در چند دسته بیان کرد که نتیجه همه آنها توجه اسلام به امور اجتماعی است.

بعضی از این آیات بر نفی سلطه کافران و عدم رجوع به آنها تاکید می کند. بعضی از این آیات مناصب انبیاء از جمله منصب ولایت و زعامت سیاسی را بیان می دارد. بعضی دیگر از این آیات به اجرای حدود و قصاص و امر به معروف و نهی از منکر می پردازد و بعضی دیگر شرایط و مسئولیت حاکم اسلامی را بیان می دارد.

از طرف دیگر، سیره عملی پیامبر اسلام(ص) بنابر اینکه «ولی امر مسلمین» بود؛ عملاً به سیاست و حاکمیت اسلامی وارد شده و اولین حکومت اسلامی را بنا کرده است و بعد از پیامبر اسلام(ص) ائمه معصوم مانند امیرالمؤمنین علی(ع) به امر حکومت پرداخته اند.

از طرفی، دین برای هدایت انسانها آمده است و تحقق این هدف دین آن وقت ممکن است که به تمام ابعاد وجودی انسان و ضرورتها و نیازهای او توجه داشته باشد و یکی از ابعاد ضروری انسان، بعد اجتماعی اوست. همه این قرائن می رساند که قلمرو دین اسلام، فردی و شخصی نبوده، بلکه به امور اجتماعی نیز توجه داشته است. اقبال و مطهری هر دو معتقد به چنین دیدگاهی درباره اسلام هستند.

اقبال معتقد است که دین تبیین کننده هم ابعاد زندگی انسان است، نه یک بعد.

دین نه موضوعی رسمی است و نه اندیشه ای مجرد، نه احساس محض و نه اعمل خشک، دین مبین همه زندگی انسان است.7

وی اعتقاد دارد که «…اسلام از همان آغاز دین اجتماعی دنیایی و کشوری بود…»8 و در جای دیگر می گوید:

اسلام بشر را مخلوق خاکی نمی انگاردکه محدود به این قسمت یا آن قسمت زمین باشد، بلکه انسان را مکانیزم اجتماعی ، موجودی معنوی و روحانی می داند و معتقد است که انسان در این مکانیزم به عنوان یک عامل جاندار و زنده، دارای حقوق و تکالیفی است.9

استاد مطهری درباره قلمرو دین می فرماید: اسلام نظیر یک تئوری که یک فیلسوف در گوشه اطاق یا زیر کرسی گفته باشد و کسی را به خود نپذیرد، نیست، اسلام یک نقشه سازمان اجتماعی است که حداکثر کوشش را برای اجرا و پیاده کردن این نقشه به کار می برد.10

استاد مطهری در جای دیگری می گوید: اسلام دینی است که وظیفه خودش را و تعهد خودش را این می داند که یک جامعه تشکیل دهد، کشور تشکیل بدهد، آمده دولت تشکیل بدهد و رسالتش اصلاح جهان است… اسلام تمام شئون زندگی بشر را زیر نظر دارد. قانون اجتماعی دارد، قانون اقتصادی دارد، قانون سیاسی دارد؛ آمده برای تشکیل دولت، تشکیل حکومت، آن وقت چطوری می تواند حکومت نداشته باشد؟ چه طوری می تواند قانون جهاد نداشته باشد؟11

علاوه بر این، احکام فردی اسلام رابطه تنگاتنگی با احکام اجتماعی دارند و می شود ار آموزه های دینی این مطلب را به خوبی درک کرد. شهید مطهری می فرماید: مقررات اسلامی، ماهیت اجتماعی دارد؛ حتی در فردی ترین مقررات از قبیل نماز و روزه چاشنی اجتماعی در آنها زده شده. مقررات فراوان اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی، جزائی اسلام ناشی از این خصلت است؛ همچنان که مقرراتی از قبیل جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، از مسئولیت اجتماعی اسلامی ناشی می شود.12

3. 1. دین خواستار صلاح دنیا و آخرت

دین اسلام خواستار صلاح و سعادت دنیا و آخرت است. در آموزه های دینی این مطلب واضح و روشن است: «ربنا آتنا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة»؛ یعنی دین سعادت دنیا و آخرت انسان را خواهان است و دنیا و آخرت دو عنصر مخالف یکدیگر نیستند که اگر به دنیا روی آوریم باید از آخرت دست بشوییم و برعکس .

اقبال معتقد است که در اسلام معنویت و مادیت و دنیا و آخرت دو عنصر مخالف نیستند که با هم سازگاری نداشته باشد: حیات جزء معنوی در این نیست که آدمی از جزء مادی و واقعی قطع علاقه کامل کند که این خود سبب خرد کردن کلیت اساسی زندگی و تبدیل آن به تعارضات دردناک می شود، بلکه در این است که جزء معنوی پیوسته در آن بکوشد که جزء مادی را بدان منظور در خدمت خود بگیرد که سرانجام آن را جذب کند و به صورت خود درآورد و تمام وجود آن را نورانی سازد.13

استاد مطهری معتقد است:

اسلام، یک دین زندگی گراست، نه زندگی گریز؛ لهذا با «رهبانیت» به شدت مبارزه کرده است: «لا رهبانیة فی الاسلام». در جامعه کهن، همیشه یکی از دو چیز وجود داشت: یا آخرت گرایی و زندگی گریزی: «رهبانیت». و یا زندگی گرایی و آخرت گریزی: «تمدن توسعه». اسلام آخرت گرایی را در متن زندگی گرایی قرار داد. از نظر اسلام، راه آخرت از متن زندگی و مسئولیتهای زندگی دنیایی می گذرد.14

بنابراین اقبال می گوید:

…اسلام به برخورد دو عامل مادی و معنوی با یکدیگر واقف است و آن را قبول دارد، به جهان ماده «بلی» می گوید و راه تسلط بر آن را نشان می دهد، تا از این طریق مبنایی برای تنظیم زندگی بر پایه واقعیت فراهم شود.15

اقبال یادآور می شود که حقیقت نهایی در منظر قرآن روحانی است اما این روحانیت به فعالیت دنیا بستگی دارد. وقتی این رابطه برقرار می شود، آن گاه همه چیز دنیا مقدس می شود.

حقیقت نهایی، از نظر قرآن روحانی است، و حیات آن به فعالیت دنیایی آن بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی و مادی و دنیایی است پیدا می کند. بنابراین هر چه دنیایی است، از ریشه وجود خود مقدس است.16

اهل مغرب به این نتیجه رسیدند که مسئله دین امر شخصی برای انسان است و هیچ ربطی به مسائل دنیوی او ندارد. اما از نظر اسلام ذات انسانی خود یک وحدت انسانی است و اسلام بین روح و ماده ثنویت قائل نشده است. از نظر اسلام خدا و کائنات، مسجد و ریاست و روح و ماده اجزای مختلف یک حقیقت هستند.17

بنابراین، اگر دین یک مسئله شخصی باشد و هیچ کاری به نظام سیاسی ـ اجتماعی نداشته باشد، در نتیجه به همان چیزی منجر می شود که در غرب برای مسیحیت رخ داده است. به قول اقبال این چنین نظریات برای مسیحیت خوب است. زیرا مسیحیت از ابتدا یک مشرب رهبانی بوده است؛ در مقابل، اسلام از همان ابتدا یک نظام سیاسی اجتماعی و اخلاقی بوده که زندگی پیامبر اکرم(ص) نمونه آن می باشد. لذا اسلام یک نظامی است که در بطن خود، یک نظام اجتماعی سیاسی داشته است، نه بیرون از آن، و هر دو به یکدیگر لازم و ملزم بوده و هستند؛ به گونه ای که اگر یکی را ترک کنیم، لازمه اش ترک دیگری هم هست.18

4. 1. اهداف دین

دین در این گیتی دنبال این است که انسان هم در دنیا و هم در آخرت سعادتمند شود. البته برای تعیین اینکه اهداف مشخص دین چیست، باید دنبال خود متون و آموزه های دینی رفت و شاید یکی از راهها برای مشخص کردن اهداف دین، همان بررسی اهداف و فلسفه بعثت انبیا باشد. آموزه های دینی اهداف نهایی انبیا را دو چیز بیان می کنند:

شناختن خدا و نزدیک شدن به او، و دیگری برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.19

از طرفی می بینیم که در اسلام هدف اصلی دین، خدامحوری بیان شده است و در کلام بزرگان نیز هدف اصلی و نهایی، «خدا» و «قرب او» مطرح شده است؛ چنان که شهید مطهری می فرماید:

ما فکر می کنیم که هدف، همان «حقیقت» است؛ یعنی خود «خدا» هدف است. در منطق اسلام هدف فقط یک چیز است و آن خداست.20

ایشان در جای دیگر می فرماید:

و این توحید قرآن تنها یک توحید فکری نیست که انسان فقط از نظر فکر معتقد باشد که مبدأ و خالق عالم یکی است، بلکه توحید در مرحله خاص انسان هم هست. یعنی انسان از نظر عقاید معتقد باشد که خالق عالم یکی بیش نیست و از نظر هدف هم برسد به آنجا که آنچه سزاوار است که انسان تنها هدف خود قرار دهد، همان او است و بس، و طبعاً سایر هدفها زاییده و منبعث از این هدف خواهند بود، یعنی هیچ کدام استقلال و اصالت نداشته و هم مولود این هدف اند. پس در اسلام همه چیز بر محور خدا دور می زند؛ چه از نظر هدف بعثت انبیا و چه از نظر هدف زندگی یک فرد.21

گرچه شهید مطهری هدف اصلی دین را همان «خدا» و «قرب به او» می داند، اما بدون پرداختن به دنیا و این جهان، این هدف حاصل نمی شود. به عبارت دیگر:

هدف بالذات انبیا هدایت و معرفت الهی است، اما این تحقق هدف در جامعه بشر مستلزم اتخاذ و اهداف بالعرض دیگری مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی وظیفه پیامبران است، اما وظیفه بالعرض. بنابراین، پرداختن به اصلاح دنیا، شرط لازم اصلاح عقبی است و از آن قابل انفکاک نیست.22

5. 1. جامعیت دین

اسلام همه ابعاد انسانی را از همه جهات همچون جسمی و روحی، مادی و معنوی، فکری و عاطفی، فردی و اجتماعی مورد توجه قرار داده و هیچ بعدی از احتیاجات و ضروریات انسان را ترک نکرده است. اسلام نه فقط احکام فردی را داراست، بلکه در مسائل اجتماعی و مسائل خانوادگی از قبیل ازدواج، طلاق و مسائل اقتصادی نظر دارد. استاد شهید مطهری در این خصوص می فرماید:

اسلام مکتبی است جامع و واقع گرا. در اسلام به همه جوانب نیازهای انسانی اعم از دنیایی و آخرتی، جسمی و روحی، عقلی و فکری، فردی و اجتماعی توجه شده است.23

ایشان باز در جای دیگر می فرماید:

اسلام آیینی است جامع و شامل همه شئون زندگی بشر، ظاهری و معنوی… در عین اینکه مکتبی است اخلاقی و تهذیبی، سیستمی است اجتماعی و سیاسی.24

اقبال اعتقاد دارد که اگر در یک مذهب تمام ضروریات بشر مد نظرنباشد، آن دین ناقص است.

سیاستی که از مذهب دور باشد، ضلالت و گمراهی است و مذهبی که در احکام خود تمام احتیاجات بشر را مدنظر نداشته باشد، رهبانیت ناقص است.25

6. 1. رابطه دین با فطرت

دین اسلام، دینی فطری است. در فطرت و سرشت انسان، دین خواهی و تمایل به دین وجود دارد. خود انسان نیاز به دین دارد، چون در ابعاد وجودی خودش خواهان دین است. اقبال معتقد است که اطاعت انسان از خدا در واقع همان پاسخ گفتن به فطرت خودش است:

اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را. چون خدا بنیان روحانی نهایی هر زندگی است، وفاداری به خدا، عملاً وفاداری به «فطرت صحیحه» خود آدمی است.26

از نظر شهید مطهری، انسان نیز یک فطرت دینی دارد و از ابتدای خلقت بشر این فطرت دینی با او بوده است. تمام انبیا برای احیا و بیدار کردن و پرورش دادن حس فطری آمده اند.27 وقتی دین امری فطری شد، باید تمام تقاضاها و نیازهای انسان را برآورده کند و به آن پاسخ مثبت بدهد. آن دینی که این تقاضای وجودی انسان را برآورده کند، دینی جامع است و چنین دینی باقی و محفوظ می ماند.

استاد مرتضی مطهری درباره این مسئله چقدر زیبا توضیح داده است:

دین اگر بخواهد در این دنیا باقی بماند، باید دارای یکی از این دو خاصیت باشد: یا باید در نهاد بشر جای داشته باشد، در ژرفای فطرت جای داشته باشد. یعنی خود در درون بشر به صورت یک خواسته ای باشد که البته در آن صورت تا بشر در دنیا باقی است، باقی خواهد بود، و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعی بشر نیست، باید وسیله باشد، اما این هم به تنهایی کافی نیست. باید آن چنان وسیله تأمین کننده ای باشد که چیز دیگر هم نتواند جای او را بگیرد. یعنی باید چنین فرض کنیم که بشر یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تأمین می کند. چیز دیگری غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تأمین کند.28

آن گاه در جهت تطبیق این دو خصیصه می گوید:

اتفاقاً دین هر دو خاصیت را دارد. یعنی هم جزء نهاد بشر است، جزء خواسته های فطری و عاطفی بشر است و هم از لحاظ تأمین حوائج و خواسته های بشری مقامی دارد که جانشین ندارد و اگر تحلیل کنیم، معلوم می شود اصلاً امکان ندارد چیز دیگری جایش را بگیرد.29

2. دین و اجتماع

1. 2. اجتماع از نظر جهان بینی اسلامی

استاد مطهری درباره اجتماع انسانی از منظر جهان بینی اسلامی می گوید:

الف) اجتماع خود یک واحد زنده است و دارای حیات خاص و موت و اجل و مسئولیت مشترک. سعادت افراد وابسته به یکدیگر است.

ب) اجتماع اسلامی مبتنی بر اصل مساوات و ضدیت با هر گونه تبعیض است.

ج) اجتماع اسلامی مبتنی بر تکامل و ضدیت با توقف و ارتجاع است.

د) اجتماع اسلامی مبتنی بر عدالت و ضدیت با استثمار و ظلم است و مخالف «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا واگذار کن» است.30

اقبال درباره اجتماع دینی می گوید:

اجتماع دینی عبارت از مجموعه ای از افراد بشر است که، به انگیزش خواست واحدی، همه آنان درباره یک موضوع به خود تمرکز می دهند و خودهای درونی خویش را باز می گذارند تا انگیزه واحدی در آن تأثیر کند.31

استاد مطهری درباره «نقش دین در اجتماع» می گوید:

نقش دین در اجتماع جزئی از نقش دین در زندگی است. دین تنها در زندگی اجتماعی انسان نقش مؤثر ندارد، نظیر قانون و حکومت در زندگی فردی نیز نقش بسیار مؤثر دارد. دین اسلام اختصاصاً یک نقش مستقیم در زندگی اجتماعی دارد و یک نقش غیر مستقیم؛ نقش مستقیم آن این است که مستقیماً روی قانون و حکومت و سیاست و مفهوم حقوق و عدالت نظر دارد. از این نظر یک فلسفه اجتماعی و یک مکتب است. نقش غیر مستقیمش این است که افراد را برای زندگی اجتماعی آماده و مهیا کند، اما نقش دین و ایمان در زندگی فردی: یکی بسط شخصیت و خروج از تنها خودخواهی است.32

2. 2. ویژگیهای زندگی سالم از نظر اسلام

استاد مطهری درباره زندگی سالم از نظر اسلام بیان می کند:

الف) عدالت در آن مقدس و محترم و حاکم باشد و رعایت حقوق دیگران به عنوان تکلیف محسوب شود. امر به معروف نیز مقدس شمرده شود، زیرا یک وظیفه اجتماعی است.

ب) محبت به یکدیگر، انسان دوستی، برادر دوستی، به دیگران مهربانی و احسان و خدمت کردن به صورت فرهنگی، بهداشتی، اقتصادی، اخلاقی و تربیتی، ارشاد و راهنمایی.

ج) اعتماد و اطمینان متقابل به تقوای زبان، عفاف جنسی و تقوای سیاسی.

د) حس مقاومت در برابر مفاسد اجتماعی، فسادگریها، به عبارت دیگر شجاعت در مقابل زورگوییها.

ه) رابطه وحدت و اتحاد و یگانگی و به عبارت دیگر همدلی، همفکری که همه ناشی از هم ایمانی است، نه از همخونی، همشهری گری، همزبانی، هم شناسنامه ای و هموطنی.33

3. دین و سیاست

1. 3. دین و سیاست (از منظر اقبال)

محمد اقبال معتقد است که جدایی دین از سیاست از مفاهیمی است که از اروپا به جهان اسلام وارد شده است. وی اعتقاد دارد که مسیحیت نخستین به عنوان یک قدرت سیاسی و کشوری تأسیس نشده، بلکه به عنوان یک فرقه عبادی و صومعه ای بود که گرداگرد آن را کفر و بت پرستی فرا گرفته بود و در آن زمان مسیحیت در کشورداری هیچ تصرفی نداشته و عملاً در هر موضوعی فرمانبردار اصحاب قدرت رومی بود. اما هنگامی که دولت، مسیحیت را پذیرفت، دین و دولت دو نیروی کاملاً جدا از یکدیگر شناخته شد و بر سر مرزهای تسلط هر یک جنگهای پایان ناپذیری میان آن دو پیش آمد.34 اما چنین چیزی در اسلام اتفاق نیافتاده است. زیرا:

چه اسلام از همان آغاز دین اجتماعی دنیایی و کشوری بود و قرآن یک دسته اصول حقوقی ساده مقرر داشته بود که، مانند دوازده لوح رومی، قدرت عظیمی برای گسترش و تکامل از طریق تفسیر و تعبیر داشت. و این امری است که بعدها تجربه آن را اثبات کرد.35

اقبال بزرگ ترین اشتباه اروپاییان را جدایی دین و سیاست می داند که موجب الحاد و ماده گرایی شده است. وی می گوید:

بزرگ ترین اشتباهی که اروپاییان مرتکب شدند، این بود که آنها مذهب و حکومت را از هم جدا کردند و در نتیجه تهذیب آنان از روح اخلاق محروم شد و به طرف الحاد و ماده گرایی کشانده شدند.36

جنگ جهانی (1914م) در حقیقت نتیجه همان اشتباه بود؛ یعنی جدایی دین از سیاست منشأ الحاد و مادی گری بوده است. نیز بلشویزم (مارکسیسم) نتیجه طبیعی فکر جدایی دین از سیاست بوده است.37

اقبال یادآور می شود که منشأ این تفکیک دین و دنیا و یا دین و سیاست، منشعب شدن وحدت بشری به دو واقعیت مشخص و مجزاست که از یک نظر مشترک اند، اما ذاتاً متعارض با یکدیگرند.38

اقبال در مجموعه گلشن راز جدید عدم تفکیک میان جسم و روح را با زیبایی خاص بیان داشته و این نظر اسلامی را با نظر مسیحی مقابسه کرده است و می گوید که چشم ناسالم ملل غرب «جسم» و «روح» را دو تا می بیند و به این سبب است که «دین» و «دولت» را نیز جداگانه پنداشته است. از نظر اسلام دین و سیاست اجزای لاینفک یک وحدت هستند. وی در گلشن راز جدید می گوید:

تن و جان را دو تا گفتن کلام است

بدن را تا فرنگ از جان جدا دید

کلیسا سبحه پطروس شمارد

خرد را با دل خود همسفر کن

به تقلید فرنگ از خود رمیدن

تن و جان را دو تا دیدن حرام است

نگاهش مـلک و دین را هم دو تا دید

که او با حاکمی کاری ندارد

یکی بر ملت ترکان نظر کن

میان ملک و دین ربطی ندیدن

همچنین در پیام مشرق می گوید که «روح» و «جسم» از دیدگاه اسلامی دو رخساره مختلف یک حقیقت هستند؛ مثل گل سرخی که می روید، ولی وقتی که سر برون می کشد خاک نیست، بلکه گل سرخی است.39

اقبال در اشعار «لاله طور» معتقد است که وحدتی بین جسم و روح برقرار است و «روح» و «شعور» برای تجلی خود کسوت جسم را پوشیده و رنگ جسم را به خود گرفته است. جسم برای روح یک نقاب و یک وسیله برای تجلی آن است.

تفاوت روح و بدن از منظر اقبال این است که می گوید:

حق این است که ماده، در دستگاه مقایسه زمانی ـ مکانی، روح است. وحدتی که انسان نام دارد، چون بدان صورت به آن نظر شود که در مقابل چیزی که جهان خارجی می نامیم عمل می کند، بدن است؛ و چون بدان صورت به آن نظر شود که درمقابل غرض نهایی و هدف این عمل کردن کار می کند، روح و نفس است.40

علامه اقبال معتقد است که پیشوای این فکر جدایی دین و سیاست و حکومت و اخلاق، ماکیاولی بود. او در کتاب خود به نام شهزاد، اصول عملی معاملات حکومت را بدون دیانت و اخلاق مطرح کرده است. در نگاه ماکیاولی دولت و حکومت، به شکل یک معبود درآمده و این دولت در سیاست عملی از هیچ اخلاق و دیانت تابعیت نمی کند. اقبال در رموز بیخودی می گوید:

آن فلاونساری باطل پرست

نسخه ای بهر شهنشاهان نوشت

بت گری مانند آزر پیشه اش

مملکت را دین او معبود ساخت

باطل از تعلیم او بالیده است

شب به چشم اهل عالم چیده است

سرمه او دیده مردم شکست

در گل ما دانه پیکار کشت

بست نقش تازه ای اندیشه اش

فکر او مذموم را محمود ساخت

حیله اندوزی فنی گرویده است

مصلحت تزویر را نامیده است

اقبال همین «حیله اندوزی» و «سیاست تزویر» را «لادین سیاست» یعنی سکولاریزم می گوید؛ چنان در یک شعر اردویی این نوع سیاست لادین را «کنیز اهریمن» و «مرده ضمیر» یاد می کند که بدون نهاد و قانون است.

مری نگاه مین هی یه سیاست لادین کنیز اهرمن و دون نهاد و مرده ضمیر

هولی هی ترک کلیسا سی حاکمی آزاد فرنگیون کی سیاست هی دیو بی زنجیر

و وقتی سیاست از اخلاق و دیانت جدا می شود، آنگاه چیزی جز فتنه و فساد چنگیزی باقی نمی ماند. اقبال در یک شعر اردویی دیگر چنین می گوید:

جلال پادشاهی هو که جمهوری تماشا هو جدا هو دین سیاست سی تو ره جاتی هی چنگیزی

اقبال معتقد است که به خاطر همین نگاه سکولاریزه اروپاست که انسان آرامش، سکون و اطمینان را از دست داده و از طرفی خود غرضی، بی اعتمادی و اقتصاد بدحالی بر جهان حاکم است:

یورپ از شمشیر خود بسمل فتاد زیر گردون رسم لادینی نهاد

گرگی اندر پوستین بره ای بر زمان انـدر کمین بره ای

مشکلات حضـرت انسان از اوست آدمیت را غـم پنهان از اوست

به نظر اقبال، تأثیر دیدگاه سکولار در زندگی انسان صورت عجیبی داشته و همه مفاهیم در آنجا معنای دیگری پیدا می کند. علم برای مسلمانان خیر کثیر بود، اما وقتی این علم رابطه را با دین قطع کرد، دیگر نه تنها خیر کثیر نیست، بلکه شر اعظم شده است. به عبارت دیگر «علم سکولار» شده است:

علم اشیا خاک ما را کیمیاست آه در افرنگ تأثیرش جـداست

آه از افرنگ و از آیین او آه از انـدیشـه لادیـن او

ای که جان ما باز می دانی ز تن سحـر این تهـذیب لادینی شکن

اقبال در یک شعر اردویی می گوید که وقتی دین و دولت از هم جدا شدند، دیگر چیزی جز هوس و میل نفسانی حکومت نمی کند.

هولی دین و دولت مین حس دم جدایی هوس کی امری هوس کی وزیری

جدایی سیاست و دیانت سمی کشنده در جهان اسلام است. چنان که اقبال می گوید:

حقیقت این است بعضی از افکار غربی همانند زهری نامرئی در حال رخنه به مغزهای ماست. یکی این است که سیاست و مذهب ربطی به هم ندارند… این افکار برای اسلام سمی کشنده است.41

اقبال بر این باور است که یکی از مشکلات ممالک اسلامی از این امر ناشی شده که بین دین و حکومت جدایی انداخته شده است و کشورهای اسلامی با این تفکر به تنی بی جان و جانی بی تن تبدیل خواهند شد. وی در زبور عجم می گوید:

به کار حاکمی مکر و فن بین تن بی جان و جان بی تن بین

خرد را با دل خود همسفر کن یکی بر ملت ترکان نظر کن

به تقلید فرنگ از خود رمیدند میان ملک و دین ربطی ندیدند

اقبال متذکر می شود که در دوره معاصر این اندیشه جدایی دین از سیاست که توسط حزب وطنی ترکیه رواج یافت، از اروپا اقتباس شده است. نظریه حزب وطنی ترکیه درباره دوگانگی دین و سیاست در اسلام، نظریه ای اشتباه است، چون در اسلام دوگانگی دین و سیاست وجود ندارد.42 از نظر اقبال در اسلام معنویت و مادیت دو نیروی مخالف نیستند و حیات معنوی به این معنا نیست که رابطه را با حیات مادی قطع کرده باشد و اگر این چنین باشد به نظر اقبال «سبب خرد کردن کایت اساسی زندگی و تبدیل آن به تعارضات دردناک می شود.»43

اقبال معتقد است اسلام به جهان مادی «آری» گفته است و مبنای تنظیم زندگی را بر همین اساس قرار داده است و راه تسلط بر آن را نیز نشان می دهد.44 وی معتقد است:

حقیقت نهایی از نظر قرآن روحانی است و حیات آن به فعالیت دنیایی آن بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آنجه طبیعی و مادی و دنیایی است پیدا می کند. بنابراین هرچه دنیایی است، از ریشه وجود خود مقدس است.45

از نظر اقبال چیز مادی تا وقتی که ریشه آن به عنوان روحانی کشف نشود حقیقت جوهری ندارد. اما سراسر میدان مادی جهان تجلی و تظاهر روح است.

سراسر این جهان پهناور ماده میدانی برای تجلی و تظاهر روح است. همه چیز مقدس است. چنان که پیغمبر اسلام فرموده: «سراسر زمین یک مسجد است.»46

در عین اینکه عمل، دنیایی است، می تواند عمل دینی به حساب بیاید و آنچه یک عمل را شکل و ماهیت می دهد، نیت و وضع فکری عامل است:

در اسلام دینی و دنیایی دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند، و شکل و ماهیت هر عمل، هر اندازه هم که به دنیا مربوط باشد، با وضع فکری عاملی که آن را انجام می دهد تعیین می شود. زمینه عقلی و فکری نامرئی عمل است که در آخرین مرحله شکل و خصوصیت ان را تعیین می کند.47

آنگاه اقبال درباره ملاک دنیایی (سکولار) و یا روحانی بودن یک عمل می گوید:

یک عمل و فعل وقتی دنیایی و نامقدس است که به قصد جدایی از پیچیدگی و تفصیل نامحدود زندگی موجود در ماورای ان صورت گرفته باشد. و اگر الهام بخش آن عمل همین پیچیدگی باشد، روحانی و دینی است.48

از نظر اقبال در دین اسلام، دین و دنیا دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند تا مسئله جدایی دین و سیاست پیش بیاید. اقبال این را هم قبول ندارد که دین و دولت، دو جانب و یا دو روی یک چیزند، بلکه اسلام از نظر او یک حقیقت کل است.

اسلام حقیقت واحد غیر قابل تجزیه ای است.49

اقبال در سخنرانی اله آباد که معروف به خطبه « نظریه پاکستان» است می گوید که یکی از مسائل مهمی که در پیش داریم این است که آیا واقعاً مذهب یک مسئله شخصی است و اسلام به عنوان یک نظام سیاسی و اخلاقی هم منجر به همان نتیجه می شود که در مغرب به مسیحیت رخ داده است. آیا ممکن است که اسلام را به عنوان یک نظام اخلاقی قبول داشته باشیم، اما در نظام سیاست از نظامهای دیگر مانند قومیت استفاده کنیم که هیچ نوع دخالتی به مذهب نداشته باشد؟

این چنین نظریاتی برای مسیحیت خوب است، زیرا مسیحیت از ابتدا یک مشرب رهبانی بوده است. در مقابل اسلام از همان ابتدا یک نظام سیاسی، اجتماعی و اخلاقی بوده که زندگی پیامبر اکرم(ص) نمونه آن می باشد. لذا اسلام نظامی است که در بطن خود یک نظام اجتماعی ـ سیاسی داشته است، نه بیرون از آن. و هر دو لازم و ملزوم اند دو اگر یکی را ترک کنیم، لازمه اش ترک دیگری هم هست.50 اقبال معتقد است که هدف و غایت رسالت پیامبر اسلام تنها این نبود که رابطه شخصی بین خدا و بندگان او ایجاد شود، بلکه یک نظام کامل اجتماعی که انسانها بر اساس آن زندگی کنند نیز همراه پیامبر وجود داشته است.51

ضرورت اصل حکومت

اقبال اصل ضرورت حکومت را بدیهی دانسته و از ضرورت بحث حکومت بحثی نکرده است. می توان از سخن اقبال که معتقد است، سیاست گام عملی و برنامه ساز آینده ملت است،52 این مطلب را درک کرد که سیاست و حکومت برای یک ملت لازم است. او در جای دیگر می گوید:

قرآن ضروری می بیند تا دین و دولت و اخلاق و سیاست را در یک وحی با هم پیوند دهد.53

اقبال معتقد است که در تاریخ اسلام خوارج منکر اصل حکومت بوده اند. این گروه با فرقه های دیگر اسلامی در اصل تشکیل حکومت و خلافت اختلاف داشتند. خوارج معتقد بودند خلافت برای مسلمانان واجب نیست، زیرا در قرآن مجید خلافت به عنوان وظیفه قرار داده نشده است.54

دموکراسی اروپا و استعمار

اقبال معتقد است که دموکراسی از غرب به جهان اسلام رسیده که برخی ارزش مشکوکی به آن داده اند، ولی در واقع دموکراسی غربی آن طور نیست.55 از نظر او، حکومت اروپایی جز آدم کشی، خونخواری و منفعت طلبی نیست.

از ضعیفان نان ربودن حکمت است از تنشان جان ربودن حکمت است

شیوه تهذیب نو آدم دری است پرده آدم دری سوداگری است

اقبال در یک مجمع علمی به طور طنزآمیز درباره غرب می گفت که «بعد از جنگ جهانی، کسی ابلیس را دید که آسوده خاطر، فارغ از مشغله ها، خوشحال نشسته بود. آن مرد بصیر از او پرسید: ای دشمن ایمان و اخلاق، تو و این همه آسودگی خاطر؟ بگو قضیه چیست؟ ابلیس بی درنگ جواب داد: من همه کارها را به هیئت دولت انگلیسی سپرده ام.»56

اقبال می گوید تا وقتی که این دموکراسی کاذب و ملی گرایی و… از بین نرود، انسان سعادتمند نخواهد شد:

تا وقتی که به اصطلاح این دموکراسی و ملی گرایی و امپریالیسم از بین نرود، انسان از طریق اعمال خویش نخواهد توانست شاهد آن چیزی باشد که طبق اعتقاد خانواده واحد خداوند است.57

اقبال همین مفهوم را در یک شعر می گوید:

تا ته و بالا نگردد این نظام دانش و تهذیب و دین، سودای خام

اقبال معتقد به دموکراسی بود و آن را اندیشه خوبی می دانست. اما به گمان وی زمانی که دموکراسی نتواند مدیریت صحیح را اعمال کند و جلوی رشد و شکوفایی انسان را بگیرد، آن گاه چیزی بیشتر از سرشماری و قاعده ای سیاسی نخواهد بود. در چنین شرایطی صرفاً تابع اکثریت عددی نمی شود. وی این مفهوم را در شعر به اردو چنین بیان می دارد:58

گرچه دانایان اسرار سر به مهر را هویدا نمی کنند

ولی صاحب نظری فرنگی، این راز را برملا ساخت که

دموکراسی نوعی حکومت است که در آن

مردم را می شمارند، نه آنکه آنان را بسنجند و وزن کنند!

اقبال در جای دیگر درباره حقیقت دموکراسی و تأثیر منفی آن بر روح اخلاقی انسان می گوید:

دموکراسی تمایلاتی درخویشتن دارد که روح را برای پذیرش امور قانونی پرورش می دهد. این امر به خودی خود چیز بدی نیست. اما متأسفانه اخلاقیات ناب را کنار می زند و سعی دارد امور غیر قانونی و خطا را در معنا و مفهوم به جای آن معرفی کند.59

اقبال در هند از برقرار شدن حکومت جهموری نگران بود، زیرا مسلمانان در اقلیت بودند و حقوق مسلمانان در چنین حکومتی از دست می رفت. جاوید اقبال درباره نگرانی اقبال می نویسد:

اقبال در شبه قاره مخالف تشکیل چنین نظام جمهوری بود که در آن مسلمانان من حیث المجموع یک اقلیت شمرده شوند. و نیز نگران این مسئله بود که در کشورهای جهان سوم که مردم آن اکثراً بی سواد و دنباله رواند، نظام جمهوری می تواند به تباهی اقتصادی و سیاسی، تفرقه ملت و اضمحلال کشور بینجامد.60

همچنین اقبال در طرز حکومت با هرگونه حکومت موروثی و دیکتاتوری مخالف بود و آنها را با تعالیم اسلامی با حاکمیت الهی منافی می پنداشت.61 از نظر وی اسلام با استبداد، استبداد مذهبی، سرمایه داری و فئودالیسم سازگاری ندارد و حاکمان در حکومت اسلامی از طبقه خاص مانند سرمایه دار یا زمیندار یا مزدور یا کشاورز نیستند.62 وی خلافت بنی امیه را عهد امپریالیزم عرب می داند.63

اقبال همچنین ملوکیت را شعبده باز می داند و شرق و غرب را از آن در امان نمی بیند.

ملوکیت سراپا شیشه بازیست از او ایمن نه رومی نه حجازیست

اقبال از یک طرف با نظام حکومت استبدادی مخالف بود و از طرف دیگر نظام حکومتی دموکراسی را نقد می کرد. اما از آنجا که نظام حکمتی بهتری وجود نداشت، نظام حکومتی دموکراسی را با شرایط خاص می پذیرفت. او می گوید که حکومت دموکراسی را به خاطر این قبول داشت که بهتر از آن وجود نداشت:

با این حکومت (استبدادی) مخالفم. اگرچه با ایجاد حکومت جمهوری نیز از ته دل موافق نیستم. (ولی) جمهوری را برای این تحمل می کنم که هیچ جانشینی ندارد.64

دموکراسی اسلامی

دموکراسی اسلامی از نظر اقبال، بدان معناست که قدرت در دست نمایندگان واقعی مردم باشد و آنان خود را در برابر خدا مسئول بدانند. سخنرانیهایی که وی تحت عنوان «اسلام، یک آرمان اخلاقی و سیاسی» و « اندیشه های سیاسی در اسلام» ایراد نموده و به چاپ رسیده است، آشکارا نشان می دهد که او از دموکراسی واقعی حمایت می کرده است. اما درباره دموکراسی غربی می گوید:

بر دموکراسی اروپا آشفتگی و هراس از هرج و مرج سایه افکنده است که عمدتاً ریشه در حیات نوین اقتصادی جوامع اروپایی دارد.65

دموکراسی اسلامی بر خلاف این است و بر اساس نظام اقتصادی تشکیل نشده، بلکه برای شکوفایی استعداد انسان بر پا شده و به خاطر همین از عموم مردم شخصیتهای بزرگی پرورش داده است.

دموکراسی اسلام در نتیجه موقعیت خاص و از گسترش اقتصادی پدیدار نشد، بلکه اصول معنوی آن بر این فرض استوار است که وجود هر انسان مرکز تواناییهای ناشناخته ای است که با پرورش و جایگزینی اخلاقیات خاص و سالم، امکانات بسیاری را فراهم می آورد. اسلام از این میان عامه مردم (شخصیتهای بزرگ) را برای مقتدر و موثر بودن، پرورش داده است.66

اقبال در کنفرانس اسلامی (1932م) درباره دولت اسلامی و اینکه سالها پیش از متفکران اروپایی حکومت را به صورت یک حکومت ایده آل اخلاقی ارائه داده است، سخنرانی کرد:

دولت اسلامی عبارت است از یک «ارگانیزم قراردادی»؛ این معنا را اسلام سالها قبل از روسو اعلام کرده و به صورت ایده آل اخلاقی درآورده است.67

دموکراسی اسلامی مبتنی بر اصول

وقتی اقبال می خواهد ریاست جدید را برای مسلمانان تبیین کند، حکومتهای مختلف گذشته را در نظر داشته است؛ یعنی خلافت، امامت، سلطانیت یا پادشاهی، و اینها حکومتهایی بودند که در تاریخ اسلام وجود داشتند. اما مراد اقبال احیای هیچ کدام از این حکومتها نبوده است.68 تصور اقبال درباره ریاست اسلامی مبتنی بر سه اصل بوده است:

1. اتحاد انسانیت (Humائمه(ع)n Solidائمه(ع)rity)

2. مساوات (Equائمه(ع)lity)

3. حریت آزادی (Freedom)

اقبال معتقد است معنای حکومت اسلامی (ریاست اسلامی) این است که این اصول بزرگ و ایده آل در دنیا به صورت یک قدرت ظاهر شود.

جوهر توحید اعتبار اندیشه ای که کارآمد است، مساوات، وحدت (همبستگی) و آزادی است و دولت از لحاظ اسلام کوششی است برای آنکه این اصول عالی به صورت نیروی فرا زمانی و مکانی درآید و در سازمان بشری محقق شود.69

اقبال معتقد است حکومت اسلامی در این معنا حکومت اسلامی است که این اصول سه گانه را در جهان گسترش دهد و نه به این معنا که ریاست آن نماینده ای از خدا بر روی زمین است که پیوسته می تواند اراده استبدادی خود را در پشت نقاب منزه بودن از عیب و خطا مخفی نگه دارد.70

اساس توحید بر سه اصل است، یعنی اتحاد انسانیت، مساوات و حریت (آزادی). اقبال معتقد است که حکومت از نظر اسلام تلاشی است برای آنکه برابری، برادری و آزادی در زمان و مکان تحقق یابد.71

1. اتحاد انسانیت (وحدت انسانی)

اقبال در شعری به زبان اردو درباره وحدت انسانی می گوید:

هـدف غایی فطـرت رمـز مسلمانی چیست؟

جهان شمولی اخوت، فراوانی محبت!

بتان رنگ و خون و نژاد را خرد کن و خود را در ملت گم،

تمایزی برای تورانی و ایرانی و افغانـی قائل مشو!

2. مساوات

اقبال معتقد است هدف سیاسی اسلام همان مساوات است:

هدف سیاسی اسلام، ایجاد جمهوریت توسط اتحاد ملت اسلامی به صورت حقیقی می باشد و این همان اصول مساوات همه افراد ملت مسلمان بود که این ملت را به صورت بزرگ ترین قدرت سیاسی جهان درآورد.72

اقبال درباره اصل مساوات در اسلام می گوید:

پیش قرآن بنده و مولا یکی است بوریا و مسند دیبا یکی است

3. حریت و آزادی

اقبال اعتقاد دارد یکی دیگر از اصول مهمی که حکومت اسلامی بر آن استوار است، آزادی و حریت است.

هـر که پیمان با هو الموجود بست گردنش از بند هر معبود رست

ما سوی الله را مسلمان بنده نیست پیش فرعونی سرش افکنده نیست

نشر و اشاعه آزادی و حریت یکی از مهم ترین وظیفه های حکومت است و یکی از مصادیق آن می تواند به وسیله انتخابات و تعیین نمایندگان ظهور کند. اقبال به خاطر همین اصول سه گانه خواستار حکومت «دموکراسی روحانی» است. یعنی اصل و قانون بر اساس آموزه های دین اسلام باشد، ولی همراه با مشروعیت مردمی، یعنی بر انتخابات استوار باشد. وی در «احیای فکر دینی در اسلام» می گوید:

بسیار شایسته است که مسلمان امروز وضع خود را بازشناسد و زندگی اجتماعی خود را در روشنی اصول اساسی بنا کند، و از هدف اسلام که تاکنون به صورتی جزئی آشکار شده، آن «دموکراسی روحانی» را که غرض نهایی اسلام است بیرون بیاورد و به کامل کردن و گستردن آن بپردازد.73

بنابراین، اقبال نه طرفدار نظام جمهوری غربی بود و نه حامی خلافت سنتی. در ذهن او جمهوریت اسلامی بود که با میانی اسلامی سازگاری داشته باشد.

حقوق مردم در حکومت

از نظر اقبال، در اسلام اسم دیگر حکومت «خدمتگزاری» است، یعنی یک حاکم در برابر مردم به عنوان یک خدمتگزار است نه یک حاکم استبدادی. از نظر اقبال، شاهنشاهی و ملوکیت برای حاکمان حرام است و خلافت و حکومت، حافظ ناموس الهی است.

خلافت بر مقام ما گواهـی است حرام است آنچه بر ما پادشاهی است

ملوکیت همه مکر است و نیرنگ خلافت حفظ ناموس الهی است

اقبال معتقد است تمام حکومتهایی که سیاست استثماری دارند، غیر مذهبی هستند.74 او در ارمغان حجاز درباره تفاوت بین حکومت اسلامی و تصور حکومت در اروپا اشعاری سروده است.

مسلمـان فقر و سلطانی به هـم کرد ضمیـرش باقی و فانی بهم کرد

ولکن الامان از عصر حاضر کـه سلطانی به شیطانی بهم کـرد

به نظر اقبال طبق تعلیمات اسلامی، اقتدار سیاسی باید در دست توده مردم باشد. بدون رضایت اجماع آن هیچ نوع حکومت و حاکمیتی امکان پذیر نیست.75 اساساً خلیفه و حاکم را خود مردم انتخاب می کنند و او نیز مانند تمام مسلمانان در برابر قانون مساوی است. اگر خلیفه کار خلاف را مرتکب شود، مردم او را از خلافت خلع می کنند و مشروعیت حاکم از مردم حاصل می شود.76

2. 3. دین و سیاست از منظر استاد مطهری

استاد مطهری، در بحث از سیدجمال الدین اسدآبادی (افغانی) به رابطه دین و سیاست می پردازد. وی از همبستگی دین و سیاست حمایت می کند و آن را چنین معنا می کند که «توده مسلمانان دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسئولیت مهم دینی» بداند.77

همبستگی دین و سیاست به معنای وابستگی دین به سیاست نیست. بلکه به معنای وابستگی سیاست به دین است.78

استاد مطهری، اصطلاح سکولاریسم را به معنای جدایی دین از سیاست به کار برده و از آن به نام «علمانیت» نام برده است.79 استاد مطهری درباره واژه «علمانیت» می گوید:

هرچند عربی نماست، در لغت نشانه ای از آن پیدا نکردیم.80

به نظر استاد مطهری، این استعمار بود که جدایی دین و سیاست را در جامعه اسلامی، در دوره های معاصر مطرح کرد و در این راه نقش مسیحیان جهان عرب، واضح و روشن است. اما قهرمان بزرگ این تفکر علمانیت آتاتورک بوده است.81 استاد مطهری معتقد است اولین کسی که با این تفکر در دوره معاصر به مبارزه پرداخته، سید جمال الدین اسدآبادی بوده است.82

استاد مطهری، نظریه جدایی دین و سیاست و این نظر را که دین فقط به امور عبادی و معنوی می پردازد و در احکام اجتماعی و سیاسی حرفی برای گفتن ندارد، رد می کند و آن را بی خبری از حقیقت اسلامی می داند.

من نمی توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد… ما با این نغمه که اسلام خوب است اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد باشد و به اجتماع کاری نداشته باشد، در حدود نیم قرن است که آشناییم.83

این نغمه از ماورای مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و در همه کشورهای اسلامی تبلیغ شده است.84

استاد مطهری معتقد است نظریه علمانیت (جدایی دین از سیاست) با آموزه های اسلامی سازگاری ندارد. قبول این نظریه مساوی است با قطع کردن یکی از اعضا از پیکر اسلام. این جدایی دین و سیاست به مفهومی که آتاتورک، قهرمان آن بود، ترکیه را به بدبختی کشانید.85

در دین بالخصوص دین اسلام، اسلام یکی از عزیزترین اجزاء است و جدا کردن سیاست از اسلام، به معنی جداکردن یکی از عزیزترین اعضاء اسلام از پیکر اسلام است.86

از نظر استاد مطهری، بزرگ ترین ضربه به پیکر اسلام روزی وارد آمد که سیاست از دیانت منفک شد. وقتی علی(ع) را کنار گذاشتند و به جای او دیگری بر سر کار آمد، دیانت از سیاست جدا شد. گرچه در زمان ابوبکر و عمر، هنوز سیاست و دیانت تا حدی توأم بود، ولی تخم جدایی دین از سیاست، از زمان این دو پاشیده شد.87

استاد مطهری رابطه دین و سیاست را رابطه روح و بدن یا پوست و مغز می داند و جدایی این دو را جدایی مغز از پوست می داند.

نسبت این دو با هم نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست، باید به یکدیگر بپیوندند. فلسفه پوست حفظ مغز است. پوست از مغز نیرو می گیرد و برای حفظ مغز است. اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی برای حفظ مواریث معنوی یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند می بیند و پوسته خاصیتی ندارد، باید سوخته و ریخته بشود.88

استاد مطهری می گوید: در جهان تسنن حکومتها به وجود آمدند که به این نظریه جدایی دین و سیاست کمک و تقویت کنند:

مسلمانان در حقیقت از یک جریان دیگر رنج می بردند، و آن اینکه در جهان تسنن به حکم اینکه خلفا و سلاطین را «اولوالامر» می دانستند و اطاعت آنها را از جنبه دینی واجب می شمردند، همبستگی دین و سیاست به صورت در خدمت قرار گرفتن دین، از طرف سیاست بود. آنان که طرفدار جدایی دین از سیاست بودند این چنین جدایی را می خواستند، یعنی می خواستند خلیفه عثمانی یا حاکم مصری صرفاً یک مقام دنیایی شناخته شود، نه یک مقام دینی، و وجدان مذهبی و ملی مردم در انتقاد از او آزاد باشد.89

بنابراین می توان گفت: استاد مطهری معتقد است بین دین و سکولاریسم سازگاری وجود ندارد؛ زیرا اولاً، دین در تمام شئون زندگی نقش دارد و سیاست یکی از اعضای پیکر اسلام است. ثانیاً، دین و سیاست مغز و پوست است که همواره با هم هستند. ثالثاً، از مبانی فکری استاد می فهمیم که ایشان قائل به سه شأن برای پیامبر(ص) هستند و حکومت یکی از شئون پیامبر است.

اصل حکومت در اسلام

استاد مطهری در کتب مختلف به بررسی اصل حکومت در اسلام پرداخته و آن را یکی از اصول مسلم اسلامی دانسته است و معتقد است اسلام در تمام شئون زندگی بشر حرف دارد و کسانی که می گویند در اسلام حکومت نیست، در واقع از حقیقت اسلام بی خبرند.

اسلام یک دینی است که وظیفه خودش و تعهد خودش را این می داند که یک جامعه تشکیل بدهد، اسلام آمده جامعه تشکیل بدهد، آمده کشور تشکیل بدهد، آمده دولت تشکیل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است… اسلام تمام شئون زندگی بشر را زیر نظر دارد. قانو ن اجتماعی دارد، قانون اقتصادی دارد، قانون سیاسی دارد، آمده برای تشکیل دولت، تشکیل حکومت، آن وقت چطور می تواند ارتش نداشته باشد؟ چه طور می تواند قانون جهاد نداشته باشد؟90

استاد مطهری معتقد است مقررات و تعلیمات اسلامی تفکیک پذیر نیست و اسلام به صورت یک فلسفه زندگی بر اجتماع حکومت می کند و این تبلیغات و نیرنگ استعمار است که علیه قوانین و مقررات اسلامی روا داشته است.91 استاد می گوید: اسلام به عنوان طرح کاملی از زندگی بشر سخن گفته است و یکی از مسائل مهم در ابعاد و شئون زندگی بشر، حکومت است و اسلام درباره این مسئله طرحی ارائه داده است.92

استاد مطهری، زندگی بشر را روی هم رفته یک مسئله دانسته و همه شئون و ابعاد آن را با هم متصل می داند. به نظر او امکان ندارد انسان در یک بعد صحیح و سعادتمند باشد و در بعد دیگر فاسد و شقی؛ بلکه فساد و صلاح در یک بعد، بر تمام ابعاد دیگر تاثیر می گذارد.

بعضی پا فراتر نهاده و گفته اند، زندگی به طور کلی یک مسئله است و دین مسئله دیگر، دین را نباید با مسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسائل زندگی را مجرد فرض می کنند، خیر، زندگی یک واحد و همه شئونش توأم با یکدیگر است، صلاح و فساد در هر یک از شئون زندگی، در سایر شئون موثر است ممکن نیست اجتماعی مثلاً فرهنگ یا سیاست، یا قضاوت یا اخلاق و تربیت و یا اقتصادش فاسد باشد، اما دینش درست باشد و بالعکس.93

استاد مطهری برای تبیین حکومت اسلامی، راه دیگری پیموده و معتقد است که پیامبر دارای شئون مختلفی بوده و این شئون به امام معصوم منتقل شده و از امام معصوم به فقیه جامع الشرایط انتقال یافته است. این مناصب و شئون عبارت اند از: 1. منصب ابلاغ و تبیین احکام الهی؛ 2. منصب قضاوت؛ 3. منصب زعامت سیاسی.

یکی از مباحثی که استاد مطهری به آن معتقد است « ولایت فقیه» به عنوان حاکم اسلامی است. از نظر استاد مطهری ، اختیارات ولی فقیه همان اختیارات پیامبر اسلام(ص) است. شئون پیامبر اسلام(ص) به امام معصومGمنتقل می شود و از امامائمه(ع) به ولی فقیه انتقال می یابد. وی معتقد است اسلام به حاکم اسلامی اختیارات ویژه ای داده است که این اختیارات در درجه اول مربوط به حکومت پیامبر اسلام(ص) است و از او به حکومت امامGو آن گاه به فقیه یا حاکم شرعی منتقل می شود.94 ایشان ذیل آیه « النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم» ( احزاب: 6) می نویسد:

آیا این حقی که پیامبر اکرم دارد، فقط مال شخص پیغمبر است؟ نه، به امام هم منتقل می شود؛ یعنی امام هم بعد از پیغمبر سرپرست و نماینده اجتماع می شود و این حق به او منتقل می گردد. آیا این حق منحصر به پیغمبر و امام است یا به هر کسی که از ناحیه خدا حکومت شرعی داشته باشد، به نیابت از پیغمبر و امام منتقل می شود؟ این حق به او هم منتقل می شود.95

استاد مطهری دامنه این اختیارات را بسیار وسیع توصیف کرده و نقش آن را در جاودانگی دین اسلام و بر اساس مقتضیات زمان بیان می کند.

این اختیارات دامنه وسیعی دارد. حکومت اسلامی در شرایط جدید و نیازمندیهای جدید می تواند با توجه به اصول و مبانی اسلام، یک سلسله مقررات وضع نماید که در گذشته موضوعاً منتفی بوده است. اختیارات قوه حاکمه اسلامی، شرط لازم حسن اجرای قوانین آسمانی و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه های مخصوص هر دوره است.96

استاد مطهری اختیارات وسیع حاکم را برای آسان بودن انطباق با نیازهای واقعی می داند، نه پسندهای زمان و بین این دو تفاوت قائل است.97

حقوق مردم در حکومت

از نظر استاد مطهری، حکومتها ممکن است از نظر تأمین حوائج مادی مردم یکسان عمل کنند و در عین حال از نظر جلب و تحصیل رضایت عمومی، نتیجه یکسانی نگیرند؛ زیرا انسان فقط به عوامل و ضروریات جسمانی مانند آب و نان و جامه و خانه فکر نمی کند، بلکه برای جلب توجه انسان، عوامل روانی نیز مؤثر هستند.98

استاد مطهری معتقد است یکی از چیزهایی که رضایت مردم را جلب می کند این است که حکومتها با چه دیده ای به توده مردم و به خودشان می نگرند. آیا این حکومتها خود را مالک و صاحب اختیار و توده مردم را مملوک می دانند؟ یا خود را وکیل و امین و نماینده و مردم را صاحب حق می شمارند؟99 از نظر او، نوع دیدگاه به مردم، در عمل نیز تأثیر دارد.

در صورت اول هر خدمتی انجام دهد از نوع تیماری است که مالک یک حیوان برای خویش، انجام دهد، و در صورت دوم از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد.100

ایشان یکی از مسائل مهمی را که در نهضت رنسانس علیه مذهب در اروپا رخ داد، نارسایی مفاهیم کلیسایی، از نظر حقوق سیاسی و نوع نگاه آنها به مردم و برخورد آنها با توده مردم می داند.101

ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوع پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق سیاسی و تثبیت حکومتهای استبدادی ازطرف دیگر، برقرار کردند.102

نتیجه این گرایش اروپا، به زیان مذهب و خدا تمام شد و بین دموکراسی و خدا نوعی تضاد، معرفی شد.

طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی خدایی فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی که هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی کنیم و یا خدا را نفی کنیم تا بتوانیم خود را ذی حق بدانیم.103

استاد مطهری معتقدند بین حاکم و مردم رابطه دو طرفه وجود دارد. مردم برای خود حقوقی دارند که حاکم نمی تواند آنها را سلب کند و همین طور حاکم دارای حقوقی است که مردم باید آنها را رعایت کنند. وی می گوید: این فکر که مردم هیچ حقی بر حاکم ندارند و فقط وظیفه و تکلیف دارند، یک فکر قدیمی است.104 همچنین از نظر ایشان تحمیل حکومت اسلامی به هیچ وجه قابل قبول نیست و اگر مردم خواستار حکومت اسلامی باشند، آن گاه حکومت اسلامی فعلیت پیدا می کند.

هیچ کس نمی خواهد اسلامی بودن جمهوری [اسلامی] را بر مردم تحمیل کند. این تقاضای خود مردم است.105

از طرفی استاد مطهری قائل به قداست حکام اسلامی نیست، بلکه مقام قدسی داشتن حکام اسلامی را مختص جهان تسنن می داند و معتقد است که در شیعه هیچ گاه چنین مفهومی وجود نداشته است. ایشان تفسیر شیعه از «اولوا الامر» را غیر از تفسیر اهل تسنن می داند.106

در نوشته های خود هم تصریح کرده ام که مراجع فوق انتقاد به مفهوم صحیح این کلمه نیستند، و معتقد بوده و هستم که هر مقام غیر معصومی که در وضع غیر قابل انتقاد قرار گیرد، هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام … ضمن این که مانند عوام فکر نمی کنم که هر طبقه در طبقه مراجع قرار گرفت، مورد عنایت خاص امام زمان(عج) است و مصون از خطا و گناه و فسق است. اگر چنین چیزی بود، شرط عدالت بلاموضوع بود.107

در اندیشه سیاسی شهید مطهری، حکومت در برابر مردم مسئولیت دارد و حکومت امانت مردم و حاکم امین مردم است؛ یعنی حکومت یک امانت از سوی مردم در دست حاکم است.

در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است. از این دو ـ حکمران و مردم ـ اگر بنا است یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده محکوم است، نه توده محکوم برای حکمران.108

استاد مطهری معتقد است که اعتقاد به خدا، حاکم را در برابر مردم مسئول می کند و حقوق مردم از حق الهی سرچشمه می گیرد و حاکم استیفای حقوق مردم را یک مسئولیت الهی تلقی می کند.

از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خدا است که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد و افراد را ذی حق می کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می کند.109

از نظر استاد مطهری، حکومت مورد نظر در اسلام، نه استبدادی است و نه اریستوکراسی، بلکه دموکراسی و حکومت عامه است. «اسلام فکر حکومت اشراف و به اصطلاح اریستوکراسی را از میان برد و فکر دیگری که از لحاظ ریشه، دموکراسی و حکومت عامه است به وجود آورد.»110

حکومت مورد نظر استاد مطهری، «جمهوری اسلامی» است، یعنی مرکب از دو کلمه «جمهوری و اسلامیت».

کلمه جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه اسلامی محتوای آن را.111

از منظر استاد، بین اسلامی بودن و جمهوری بودن نظام تضادی وجود ندارد و در جواب کسانی که این شبهه را مطرح می کردند می گوید:

اما اشتباه آنها که این مفهوم را مبهم دانسته اند ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری درباره جهان و اصول علمی درباره زندگی دانسته اند. اینان می پندارند که اگر کسی به حزبی، مسلکی، مرامی و دینی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گردید آزاد و دموکرات نیست.112

استاد مطهری، قید «دموکراتیک» را در نظام «جمهوری اسلامی» رد می کند و می گوید: «بین دموکراسی غربی و دموکراسی اسلامی سازگاری نیست.»

مفهوم آزادی به آن معنا که فلسفه های اجتماعی غرب اعتقاد دارند با آزادی به آن معنا که در اسلام مطرح است تفاوت عمده و بنیادی دارد… در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی، دموکراسی اسلامی قرار دارد. دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی شود.113

از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می کند، یعنی آزادی، حق انسان بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها.

دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیت رها شده را متضمن است.114

در اندیشه سیاسی استاد مطهری گرچه واژه «دموکراسی» استفاده شده است، اما استاد آن را «دموکراسی اسلامی» می نامد و این دموکراسی اسلامی تفاوت جوهری با دموکراسی غربی دارد.

در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی دموکراسی اسلامی قرار دارد، دموکراسی بر اساس آزادی انسان است، اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی شود. البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنی کشتن شهوات نیست… کمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست. اینکه می گوییم در اسلام دموکراسی وجود دارد، به این معنی است که اسلام می خواهد آزادی دموکراسی در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت به انسان بدهد… آزادی، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها.115

نتیجه گیری

اسلام مانند یک نظام کل است که در این نظام هر مجموعه یا اجزا در جایگاه خاص خودشان قرار دارند و این اجزا هماهنگ و در جهت واحد در حال حرکت اند. آموزه های دینی دارای همین ابعاد مختلف هستند که به صورت کلی یک نظام را تشکیل می دهند. سیاست، اخلاق، احکام فردی و اجتماعی… ابعاد مختلف هستند. توجه به آموزه های اسلام به صورت یک نظام و کل باید ملاحظه شود. از نظر درون دینی، آموزه های دینی مشتمل بر اعتقادات، اخلاقیات و احکام است که به صورت یک نظام واحد و هماهنگ تشکیل شده است.

قلمرو دین یکی از عناوین فرعی در پاسخ به این سؤال است که «اسلام نظام سیاسی ـ اجتماعی خاص دارد یا نه؟» قلمرو دین بماهو دین شأنیت این را دارد که از قلمرو شخصی و خصوصی بالاتر رود و در آموزه های دینی اسلام در حوزه های خارج از حوزه های شخصی و از حوزه رابطه انسان با خدا به معنای عبادت هم وسیع تر بوده است. توجه قرآن به مسئله جهاد، تجارت، اقتصاد، خانواده مدنی و اجتماع، مبتنی بر این اصل است که اسلام در قلمرو شخص محدود نبوده و نیست.

دین اسلام، یک دین اجتماعی است که علاوه بر حقوق فردی انسان، حقوق اجتماعی او را نیز مد نظر قرار داده است. یکی از ابعاد این نظام، بعد اجتماعی است و تشکیل و تعیین و توضیح این بعد اجتماعی در آموزه های دینی کاملاً هویداست. این تشکیل و توجیه بعد اجتماعی هم به خاطر این لازم است که اسلام خواستار سعادت دنیا و آخرت است.

از طرف دیگر، دین اسلام دین خاتم است و تا قیامت باقی خواهد ماند. لهذا باید در آموزه های دینی جامعیت وجود داشته باشد و فرا زمانی و مکانی باشد که هم نیازهای دنیوی و هم نیازهای اخروی را تأمین کند. این نیز تا زمانی ممکن است که آموزه های دینی با فطرت و سرشت انسان همراهی و مطابقتاً داشته باشد؛ یعنی آموزه های دینی با فطرت انسانی سازگار باشد و حتی جهت دهنده این فطرت باشد.

بنابراین، اگر کسی قائل باشد که اسلام در بعد شخصی و در حوزه خدا و انسان، یعنی عبادت، محدود است، نمی تواند معتقد باشد که اسلام دارای یک نظام سیاسی اجتماعی خاص خود است. کسانی که قائل به ابعاد وسیع قلمرو دین باشند، معتقدند که اسلام دارای یک نظام سیاسی ـ اجتماعی خاص خود است. استاد مطهری و اقبال قائل به همین دیدگاه هستند.

اقبال و مطهری، هر دو، عقیده دارند که در دوره معاصر، جدایی دین از سیاست از اروپا وارد اسلام شده است و این جدایی دین و سیاست برای جهان اسلام مضر بوده و هست و صدمه های عظیمی بر پیکر اسلام وارد آورده است. در حالی که اسلام یک حقیقت واحد است و سیاست یکی از اجزای کل مجموعه اسلام است و سیاست و دین لازم و ملزوم یکدیگرند، نه جدا از هم. این فکر «جدایی سیاست از دیانت» توسط استعمار به جهان اسلام وارد شده است.

اقبال منشأ جدایی دین و سیاست را از دوگانه دیدن «جسم» و «روح» می داند که در مسیحیت مطرح شده است. همچنین مسیحیت ابتدا یک فرقه عبادی و صومعه ای محض بوده است که به مسائل اجتماعی همچون حکومت توجه نداشته و دین و سیاست را جدا پنداشته است. اقبال بزرگ ترین اشتباه اروپاییان را جدایی دین و سیاست می داند که موجب الحاد و ماده گرایی در جوامع اروپایی شده است؛ و همین عامل موجب جنگ جهانی 1914م بوده است.

اقبال اعتقاد دارد که همین دیدگاه سکولار (یعنی جدایی دین از سیاست)، سکون و اطمینان را از انسان ربوده و مفاهیم دیگری مانند علم و اقتصاد نیز تحت تاثیر این مسئله قرار گرفته و مبدل به شر اعظم شده است. اقبال در آثار خود خرده گیری شدیدی علیه ماکیاولی انجام داده است. چون او کسی است که در عصر خود برای جدایی دین از سیاست و حکومت و اخلاق، قوانین وضع کرده است. اقبال این سیاست را «سیاست تزویر»، «ثروت اندوزی» و «لا دین سیاست» می داند.

اسلام، در مقابل، جدایی دین و سیاست را نمی پذیرد و دین و سیاست را اجزای لاینفک وحدت می داند و نیز اسلام از همان ابتدا دینی اجتماعی بوده است. اقبال و مطهری معتقدند در اسلام بین معنویت و مادیت جدایی انداخته نشده است، بلکه قطع رابطه با دنیا (ماده)، برابر است با قطع کلیت اسای اسلام؛ چون اسلام یک کل است و معنویت و مادیت اجزای آن هستند و کسانی که معتقدند دین اسلام، با سیاست کاری ندارد، با اصل و حقیقت اسلام آشنایی ندارند.

استاد مطهری با توجه به مبانی شیعی، معتقد است که در اسلام تخم جدایی دین از سیاست روزی کاشته شد که علی(ع) را از حکومت کنار گذاشتند و کسانی دیگر روی کار آمدند. نیز حکومتهای عباسی و بنی امیه خود ترویج کننده جدایی دین و سیاست بودند. ظاهراً اقبال با توجه به مبانی اهل تسنن معتقد است: بعد از خلیفه چهارم، حضرت علی(ع)، حکومت اسلامی از مسیر خود خارج شده است.

اقبال و مطهری، در اصل حکومت در اسلام، بر اساس اینکه اسلام حقیقتی واحد است، اتفاق نظر دارند، اما اقبال با تأثیر گرفتن از فلسفه سیاسی غرب برای تبیین حکومت اسلامی مطالبی ارائه داده است. بر خلاف او شهید مطهری بر مبنای شیعی، به تبیین اصل حکومت اسلامی پرداخته است. البته توجه به این نکته لازم است که هر دو تقریباً به یک نوع حکومت می رسند.

اقبال و مطهری، در نوع حکومت، اصل دموکراسی را قبول دارند و معتقدند که اسلام دموکراسی (مردم سالاری) را تایید کرده است. اما بین دموکراسی مورد نظر اقبال و مطهری با دموکراسی غربی تفاوتی اساسی وجود دارد. بنابراین، اقبال و مطهری، هر دو نه حکومت استبداد و ملوکیت را قبول دارند، نه حکومت دموکراسی غربی را، بلکه هر دو بر نوع خاص از دموکراسی اسلامی متفق اند.

اقبال و مطهری متفق اند که در نظام حکومتی اسلام، مردم برده نیستند و نگاه بردگی به آنها توجیه نمی شود، بلکه خود مردم مالک حکومت هستند و حاکمان به عنوان امین مردم، حکومت را اداره می کنند و بدون رضایت مردم حاکمیت اسلامی معنا ندارد و در برابر مردم حاکمان مسئولیت دارند.

به نظر می رسد هر دو متفکر اهمیت ویژه ای برای مردم در حکومت قائل اند و اساس تأسیس حکومت اسلامی را خدمتگزاری می دانند، نه حکمرانی و حکومت کردن، و رضایت مردم را برای به فعلیت رساندن حکومت لازم می دانند و حاکمان را وکیل مردم می شمارند. حکومت اسلامی، حکومت خدمتگزار است، نه حاکم (استبدادی).

ویژگی نظام سیاسی اجتماعی اسلام

نظام سیاسی ـ اجتماعی اسلام بر اساس اصل محوریت «توحید» استوار است. به عبارت دیگر، نظام سیاسی ـ اجتماعی اسلام در واقع مسیری است که اصل توحید به صورت عامل زنده در زندگی بشری درآید.

چنان که قبلاً گفته شد، هدف نهایی دین، اصل توحید است. همچنین مباحثی مانند مسئولیت، آزادی، امت و ملت، عدالت اجتماعی و اصل حکومت که نظام سیاسی اجتماعی اسلام را تشکیل می دهند، بر نظام فکری اصل توحید شکل گرفته است.

اجتماع مورد نظر اسلام ویژگیهایی دارد و تأمین کننده موارد زیر است:

1. جهان بینی خاص و سالم دارد که اجتماع را زنده، پویا و مسئولیت پذیر می داند و سعادت افراد را با یکدیگر مرتبط می شمارد. و بین افراد به صورت حقیقی مساوات و عدالت برقرار می کند.

2. بعد اجتماعی دین و رابطه احکام فردی با احکام اجتماعی یکی از مسائل مهم اجتماع مورد نظر اسلام است.

3. در اجتماع اسلامی افراد عضو یک کل اند و سرنوشت، تحرک، فساد، سعادت، حقوق، حاکمیت، عدالت و آزادی و… آنها با همه اعضای این کل گره خورده است.

4. در اجتماع سالمی که مورد نظر اسلام است، عدالت، احترام به حقوق شهروندان، اخوت اسلامی، رفاه عمومی، عفت، قوت و مبارزه و همدلی و وحدت نمایان است.

نظام سیاسی اجتماعی اسلام، بیانگر قلمرو دین است. یکی از تجلیات اصلی نظام سیاسی ـ اجتماعی اسلام، مسئولیت پذیری انسان است. انسان موجودی مسئول است و مسئولیت پذیری انسان برگرفته از جهان بینی اوست و این جهان بینی توحیدی است که اسلام را مسئول می سازد. مسئولیت منهای خدا و دین معنا ندارد و کسانی که معتقد به مسئولیتی بدون دین و خدا هستند، آن مسئولیت بدون پایه و اساس است و معنا ندارد.

اصل آزادی، یکی دیگر از تجلیات و مشخصات نظام سیاسی ـ اجتماعی اسلام است. عدالت اجتماعی، یکی دیگر از نمادهای نظام سیاسی ـ اجتماعی اسلام است. امت اسلامی نیز یکی از نمادهای قلمرو سیاسی ـ اجتماعی اسلام است. امت اسلامی بر اساس عقایدی خاص شکل گرفته است، نه بر اساس نسل، نژاد و جغرافیا؛ بلکه ایمان، عامل مشترک امت اسلامی است.

حکومت، تجلی عملی اندیشه سیاسی اجتماعی اسلام است. حکومت اسلامی، حکومت «دموکراسی اسلامی» است که مشروعیت آن از طرف خداست، یعنی جنبه دینی دارد و از طرف دیگر، مقبولیت آن از طرف مردم است، یعنی جنبه مردمی دارد. این «دموکراسی اسلامی»

که اقبال آن را «دموکراسی روحانی» و مطهری آن را «جمهوری اسلامی» تعبیر می کند،

تفاوت اساسی با نظام دموکراسی غربی دارد.

پی نوشتها:

1. اقبال ریویو، اقبال آکادمی پاکستان، لاهور، آوریل 1983م، ص40؛ مقاله ژوئن و اوت 1925م؛ جاوید اقبال، زندگی و افکار اقبال، ج2، ص865.

2. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص206.

3. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص380.

4. همان ، ج2، ص373.

5. نوروزی، محمد جواد، فلسفه سیاست، ص30.

6. مطهری، مرتضی، انسان و ایمان، ص65 ـ 66.

7. اقبال، محمد، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ترجمه محمد بقائی ماکان، ص33؛ احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص5.

8. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص178.

9. ماکان، محمد بقابی، سونش دینار، ص120، (سخنرانی اقبال در سال 1930م در جلسه سالانه مسلم لیک).

10. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج1، ص87.

11. مطهری، مرتضی، جهاد، ص17 ـ 18.

12. مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ص117.

13. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص13.

14. مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، ص117.

15. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص13.

16. همان ، ص 177.

17. قریشی، محمد صدیق، اقبال یک سیاست دان (اردو)، ص63.

18. همان ، ص67 و 72.

19. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص32 (رجوع شود به آیه 45 ـ 46 سوره احزاب و آیه 25 سوره حدید و آیه 105 نساء).

20. مطهری، مرتضی، تکامل اجتماعی انسان، ص160.

21. همان ، ص77.

22. قراملکی، احد فرامرز، قلمرو پیام پیامبران، ص38.

23. مطهری، مرتضی، انسان و ایمان، ص65.

24. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص31.

25. اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ج2، ص374.

26. اقبال، محمد، تشکیل جدید الهیات اسلامیه (اردو)، ص248، ترجمه نذیراحمد نیازی؛ احیای فکر دینی در اسلام، ص169.

27. مطهری، مرتضی، فطرت، ص26.

28. مطهری، مرتضی، امدادهای غیبی در زندگی بشر، ص20 ـ 21.

29. همان ، ص22 ـ 23.

30. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج2، ص408.

31. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص107.

32. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج4، ص121 ـ 122.

33. مطهری، مرتضی، همان ، ج1، ص491 ـ 492.

34. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص178.

35. همان .

36. فضل، محمدرفیق، گفتار اقبال، ص252؛ زندگی و افکار علامه اقبال، ج2، ص634.

37. همان .

38. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص175.

39. نقوی، علی محمد، ایدئولوژی انقلابی اقبال، ص27.

40. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص176.

41. اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ج2، ص374.

42. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص178.

43. همان ، ص13.

44. همان .

45. همان ، ص177.

46. همان .

47. همان ، ص175.

48. همان .

49. همان ، ص176.

50. همان ، ص72.

51. مجله اقبال، مدیر دکتر وحید قریشی، (سه ماهی اردو) ج38، ش1 و 2، 1991م، مقاله: «احادیث نبوی در کلام اقبال»، محمدحنیف شاهد، انتشارات بزم اقبال، لاهور، پاکستان .

52. قریش، محمد صدیق، اقبال یک سیاستدان (اردو)، ص87.

53. اقبال، محمد، بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص262.

54. اقبال، جاوید، زندگی و افکار اقبال لاهوری، ج1، ص280.

55. افضل، محمدرفیق، گفتار اقبال، ص94 ـ 97؛ زندگی و افکار اقبال، ج1، ص490.

56. ماکان، محمد بقایی، شرح چه باید کرد، ص141.

57. شیروانی، لطیف احمد، سخنرانیها، نوشته ها و بیانات اقبال، ص249 ـ 251، (انگلیسی)؛ زندگی و افکار اقبال، ج2، ص840 ـ 841.

58. ماکان، محمد بقایی، سونش دینار، مقاله: «اقبال اندیشمندی با دیدگاههای مترقی»، غلام سیدین، ص79.

59. اقبال، محمد، یادداشتهای پراکنده، ص95.

60. اقبال، جاوید، زندگی و افکار علامه اقبال، ج2، ص870.

61. همان ، ج2، ص870.

62. اقبال، جاوید، تصورات اقتصادی اقبال، ص260؛ زندگی و افکار علامه اقبال، ج2، ص868.

63. اقبال، جاوید، زندگی و افکار علامه اقبال، ج2، ص870.

64. همان ، ص617 (نامه ها و نوشته، بی، ای، دار، ص54).

65. ماکان، محمد بقایی، شرح چه باید کرد، توضیحات تکمیلی: بشیر احمد دار، ص167.

66. اقبال، محمد، یادداشتهای پراکنده، ص95.

67. ماکان، محمد بقایی، سونش دینار، ص242.

68. جعفری، دکتر سیدمحمدحسین، فکر اسلامی کی تشکیل جدید (اردو)، ص97.

69. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص177.

70. همان .

71. ماکان، محمد بقایی، سونش دینار، ص241.

72. اقبال، محمد، مقاله: «اسلام به عنوان یک هدف سیاسی و اخلاقی»، هندوستان ریویو (انگلیسی)؛ زندگی و افکار اقبال، ج1، ص274.

73. اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص204.

74. اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ج2، ص191.

75. همان .

76. جعفری، دکتر سیدمحمدحسین، فکر اسلامی کی تشکیل جدید، ص85، مقاله: جاوید اقبال، «اقبال و تصور ریاست اسلامی در عصر جدید».

77. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص26.

78. همان .

79. همان ، ص25؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص52.

80. بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص25.

81. همان .

82. همان .

83. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص112 ـ 113.

84. همان ، ص113.

85. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص26.

86. مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، ص75.

87. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص31 ـ 32.

88. همان ، ص32.

89. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص25 ـ 26.

90. مطهری، مرتضی، جهاد، ص17 ـ 18.

91. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص114.

92. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص80.

93. مطهری، مرتضی، نظری به نظام اقتصادی در اسلام، ص16 ـ 17.

94. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، ص64.

95. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج21، ص220 ـ 221.

96. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، ص65.

97. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج21، ص319.

98. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، ص118؛یادداشتهای استاد مطهری، ج4، ص601.

99. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج4، ص602؛ سیری در نهج البلاغه، ص118 ـ 119.

100. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، ص119.

101. همان .

102. همان .

103. همان .

104. مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، ج3، ص288.

105. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص85.

106. مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص26.

107. مطهری، مرتضی، پاسخهای استاد بر نقدهایی بر کتاب مسئله حجاب، ص71.

108. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، ص128.

109. مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، ص158.

110. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج1 و 2، ص368.

111. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص80.

112. همان ، ص80 ـ 81.

113. همان ، ص100 ـ 102.

114. همان ، ص104.

115. همان ، ص80 ـ 82.