احکام نجومی و اغتشاش فکری ـ عقلی در تمدن اسلامی

نوشته حاضر به مرور و بررسی برخی از مهم ترین دیدگاه های موجود در تمدن اسلامی درباره احکام نجومی یا همان تنجیم پرداخته است.

مقدمه

بخش قابل توجهی از رویدادهای اختیاری در عالم انسانی، تابعی از نگرش‌های نجومی بوده و هست. این مسأله اولا در تمام عالم مطرح بوده و ثانیا در دنیای اسلام، هم در حوزه تاریخ سیاست، جنگها، و اعمال و افعال پادشاهان و امیران و هم در میان توده‌های مردم رواج داشته  است.

در این باره، تاریخ دوره اسلامی، پر از اطلاعاتی در این زمینه است، اطلاعاتی که نشان می دهد چه مقدار تصمیمات مردم بر اساس آگاهی‌های نجومی‌ای بوده که منجمان و پیشگویان برای مردم بیان می‌کرده‌اند. چه بسیار جنگها و نبردها و قتل عامها و چه بسیار اعدام ها و دشمنی‌ها که نشأت گرفته از پیشگویی نجومی بوده است. اینها مسائلی است که به احکام نجومی شهرت دارد و طبعا جدای از دانش نجوم است که مربوط به شناخت سیارات و ستارگان و حرکت آنها و خسوف و کسوف و مسائلی از این قبیل است. این تقسیم بندی در علم نجوم از دیرباز وجود داشته و فارابی هم آن را یادآور شده است [احصاء‌العلوم، (قاهره، 1968)، 102).

در زمینه پیشگویی های نجومی، آنچه به صورت عادی در میان مردم جریان داشت، حضور تقاویمی بود که سعد و نحس ایام را بیان کرده بود و مردم کارهای روزانه خود را بر اساس آن انجام می‌دادند. سید مرتضی (م 436] خبر از وجود این قبیل تقاویم در میان مردم داده است. [رسائل الشریف المرتضی، (قم، 1405) 2/ 306] شرحی از این تقاویم و قوت و قدرت آنها را میان مردم، سید بن طاوس (م 664) در روزگار خود بیان کرده که بسیار جالب است. [فرج المهموم، (قم، 1398ق) ص 5]. ابن طاوس در این کتاب منحصر به فرد، شرحی از وضعیت منجمان و نفوذ آنان در اواخر دوره عباسی و در آستانه سقوط آن بدست مغولان بدست داده است. همان زمان بحث بر سر علم نجوم و حلال و حرام بودن آن بوده و ابن طاوس نیز به همین جهت نام کتابش را «فرج المهموم في معرفة نهج الحلال من علم النجوم‏» گذاشته است. بدون شک این کتاب، می‌تواند مبنای یک بررسی جامع در باره آرائ و افکاری باشد که در زمینه تأثیر نجوم در زندگی بشر در این دوره و پیش از آن وجود داشته است.

این بحث در قالب رد احکام نجومی و دفاع از آن در متون مختلفی دنبال می‌شود. حقیقت آن است که غالب چهره های متفکر جامعه قرون نخست هجری، بویژه فلاسفه مشائی مخالف آن بودند، به همین دلیل بیش از آن که مطلب در دفاع از آن داشته باشیم، علیه آن داریم. اما از سوی دیگر، در واقعیت خارجی در جامعه، منجمان نفوذ چشمگیری داشتند و با استقبال سیاستمداران و عوام مردم که معمولا از یک جنس هستند، روبرو می‌شدند.

آنچه در اینجا مورد توجه است، آشنا کردن خواننده با نحوه استدلال در این باره است، این که چگونه روشهای فلسفی، کلامی، طبیعی و دینی در یک بحث در هم آمیخته می‌شود. فیلسوف از یک زاویه، با توجه به نگاه عمومی و فوق طبیعی خود، دانشمند متکلم با استدلالهای عقلی ـ دینی، دانشمند علوم طبیعی با توجه به روشهای تجربی و پیش فرضهای عقلی که در دانش طبیعی حاکم شده، و عالم دینی و محدث، از طریق اخبار و احادیث، در این باره به بحث می‌نشینند. این نوع نگرش، آشفتگی در بحث‌های معرفتی را در درون تمدن اسلامی نشان می‌دهد، اغتشاشی که علاوه بر همه موانعی که بر سر راه رشد علم در تمدن اسلامی بود، مانع از آن می‌شد، تا مسیر درستی در ارزیابی قضایای علمی پیموده شود.

نکته لطیف در این باره، این است که دو دسته از فلاسفه در این زمینه، دو نظر متفاوت داشتند. فلاسفه مشائی نوعا در مقابل احکام نجومی مقاومت کرده و آنها را باطل می‌شمردند، در حالی که فیلسوفان عارف مشرب، نوافلاطونی‌ها و کسانی مانند اخوان الصفاء که نگره‌های مشابه داشتند، جانبدار احکام نجومی‌ بودند. البته نوعی طرفداری متفاوت بود، اما حداقل به عنوان این که حرکات نجومی می‌تواند علائم [نه مؤثر] وقوع برخی از رخدادها در روی زمین و میان انسانها باشد.

آغاز طرح مسأله و تطور آن

بحث تنجیم بخشی از علوم یونانی بود که به عربی ترجمه شد و در اختیار مسلمانان قرار گرفت. آنان به شرح و بسط آن پرداختند. در این باره اطلاعات پراکنده‌ای در فهرست ندیم [صص 327، 328، 333)  آمده است.

پیش از این دوره، در قرن چهارم مباحث مختلفی در این باره میان فلاسفه صورت گرفت. یکی از قدیمی‌ترین رساله از فارابی (م 339) است که تحت عنوان «النکت فی ما یصح و ما لایصح من علم النجوم» است که به چاپ رسیده است [الاعمال الفلسفیة، (بیروت، دارالمناهل، 1413) ص 281 ـ 302]. فارابی به عنوان یک فیلسوف برابر احکام نجومی موضع سخت دارد. استدلالهای وی فلسفی است و در لابلای آنها مطالبی در بی‌پایگی پیش‌فرضهای احکام نجومی بیان کرده است. در جایی گوید: «بعد ما اجتمع العلماء، و أولو المعرفة بالحقائق على أنّ الأجرام العلوية في ذواتها غير قابلة للتأثيرات و التكوينات و لا اختلاف في طباعها، فما الذي دعا أصحاب الأحكام إلى أن حكموا على بعضها بالنحوسة و على بعضها  بالسعادة» [الاعمال الفلسفیة، ص 297].

در نیمه دوم قرن چهارم، بحث از تنجیم، به صورت یک موضوع محل بحث در بغداد و بسیاری از دوایر علمی دیگر درآمده بود. ابوحیان توحیدی (م 400) در این باره اشارات روشنی دارد. [المقابسات، (مصر، 1929م)  127 ـ 128]. در صفحات بعد از آن نیز آرائی از افراد مختلف در این باره نقل شده است.

ابن سینا (م 428) در تعریف علم نجوم که آن را نوعی علم تخمینی دانسته گوید: (و من ذلك) احكام النجوم و هو علم تخميني و الغرض فيه الاستدلال من اشكال الكواكب بقياس بعضها الى بعض و بقياسها الى درج البروج و بقياس جملة ذلك الى الارض على ما يكون من احوال ادوار العالم و الملك و الممالك و البلدان و المواليد و التحاويل و التسايير و الاختيارات و المسائل‏ [تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، (قاهره، 1326 ق) ص 110]. استدلالهای ابن سینا در رد احکام نجومی در کتاب شفاء قسم الهیات، ص 440 نیز به اختصار اما کوبنده آمده است.  [و شبیه همان عبارت در کتاب النجاة، ص 770]

در همان دوره، فیلسوفی مانند ابوالحسن عامری، باور به تأثیر افلاک داشت و در این باره متنی هم نوشته بود و علی بن عیسی هم رساله ای با عنوان ابطال احکام النجوم نوشت که علیه مطالب عامری بود [بنگرید: رسائل ابوالحسن عامری، (تهران، 1375) مقدمه، ص 78، 124]. رساله علی بن عیسی ابن الجراح وزیر (م 391) با عنوان ابطال احکام النجوم توسط سحبان خلیفات در مجله المجمع العلمی الاردنی (ش 32 سال 1987) منتشر شده است. بدون شک، این اثر در پی مباحثاتی بوده که این زمان میان موافقان و مخالفان علم تنجیم در بغداد وجود داشته است. وی که در علوم قرآن و حدیث تبحر داشت، در کنار آن فلسفه یونانی را نیز از شاگرد فارابی، یعنی یحیی بن عدی فرا گرفت و با فلاسفه وقت بغداد همنشین شده با آثار کندی و ابوزید بلخی آشنا گردید. در کنار آن در کار سیاست نیز وارد شده سه بار وزیر مقتدر عباسی و یک بار وزیر قاهر عباسی شد. وی فارسی و سریانی را به صورت جدی فرا گرفت و در ضمن آثاری که از خود برجای گذاشت، یکی همین رساله درابطال احکام نجوم بود. اگر وی در فلسفه تابع مکتب فارابی باشد، داشتن چنین موضعی طبیعی است. متن رساله وی توسط ابن قیم در کتاب مفتاح دارالسعاده درج شده اما لابلای آن کلماتی از دیگران و نیز تعلیقاتی از خود ابن قیم بر آن افزوده شده است.  مصحح این رساله در شرح محتوای آن توضیح داده است که وی به رغم تأکید بر تأثیر پدیده‌های آسمانی روی نمو نباتات و غیره، تأثیر آنها را در اعمال اختیاری انسانها منکر است. وی علاوه بر بحث عقلی، استنادات دینی هم دارد و مرتب تأکید می‌کند که در قرآن و سنت نبوی شاهدی بر فلان مطلب وجود ندارد. وی این رساله را به درخواست کسی نوشته که از او خواسته تا در این باره صحبت کند. عبارت نخست او جالب است: «عصمک الله من قبول المحالات و اعتقاد ما لم تقم علیه الدلالات». [مجله المجمع العلمی الاردنی، ش 32، ص 133]. وی برای آن که انصاف خود را نشان دهد می گوید مثل کسانی نیست که تأثیر اندکی از آسمان بر زمین قائلند، و بدنبال آن موارد زیادی از تغییراتی را که روی زمین و میان انسانها رخ می دهد حتی رنگ پوست آدمیان و جز آن را به آسمان منتسب می کند، اما اینها برای انکار سخن اصلی قائلین به احکام نجومی است؛ زیرا بلافاصله بعد از آن می گوید: اما ما یزعمونه فیما عدا هذا من النجوم توجب أن یعیش فلان کذا سنة و کذا شهرا، و ینتهون فی التحدید الی جزء من الساعة و أنها تدل علی تقلید رجل بعینه الملک، و تقلید آخر بعینه الوزارة، و طول مدة کل واحد منهما فی الولایة و قصرها …» و با این عبارت پیشگویی های منجمان را در باره این که فلان شخص تا فلان سال یا ماه می‌ماند، یا فلانی به سلطنت یا وزارت تا فلان زمان می رسد، را مورد انکار قرار می‌دهد. [همان، ص 134]. وی همچنین سعد و نحس بودن کواکب را نیز مورد انکار قرار می‌دهد و در این زمینه، به اختلاف‌ نظرهای میان منجمان هم می‌پردازد. وی توجه می‌دهد که اساس این حرفها از یونانی‌هایی چون بطلمیوس، دورثیوس، انطیقوس و ذیسموس و دیگر علمای رومی و هندی و بابلی است. (همان، ص 136). به هر روی، این اثر یک رساله بسیار مهم و اساسی در این زمینه و یکی از توقف‌گاه‌های اصلی این مبحث است.

مدافعان نظریه تأثیر کواکب که مشتاقان افکار نوافلاطونی بودند، مسیر خود را می‌رفتند. فصلی در اخوان الصفا هم اختصاص به بحث از احکام نجوم یافته و در همان آغاز اشاره به اختلاف نظرهای جاری در این باره  شده است [رسائل اخوان الصفاء، 1/ 144]. مذاق این گروه نوافلاطونی در اثبات تأثیر کواکب بر امورات آدمی روشن است. نویسندگان این رسائل بارها در موارد مختلف این کتاب بحث احکام نجومی را مطرح کرده و در باره آن سخن گفته اند.

علاوه بر فلاسفه، دانشمندان و عالمان علوم طبیعی نیز مخالف علم تنجیم بوده و توصیفات آنان را از سیارات و ستارگان توهم ذهنی و دور از عالم واقعی می‌دانستند، در نتیجه برداشت های آنان و نتیجه‌گیریهای ایشان را هم ناصحیح می‌شمردند.

ابوریحان بیرونی باب پنجم کتاب التفهیم را «در احکام نجوم»‌ عنوان داده و اشاره کرده است که پرسشگری که این کتاب برای او نوشته شده، این نوع مطالب بوده است «قصد پرسنده این بود» سپس گوید: نزدیک بیشتر مردمان احکام نجوم ثمره علم های ریاضی است، هرچند که اعتقاد ما اندرین ثمره و اندرین صناعت، ماننده اعتقاد کمترین مردمان است»! [التفهیم، تصحیح همایی، ص 316] سپس به تفصیل باورهای موجود میان اقوام را در این باره شرح داده و در جایی نوشته است: «اصل این حدیث سستی مقدمات این صناعت و آشفتگی قیاسهاش است و خداوندان این کار، نخست اتفاق کردند بر رنگها و بوی‌ها و طعم‌ها و خاصیت‌ها و کردارها و خوی‌ها و آن را بر ستارگان بخشیدند بحسب طبعشان و سعادت و نحوست….». [همان، ص 360] وی در جای دیگر نیز اشاره به مذاهب مختلف منجمان در این باب کرده و اختلاف آنان را در مبانی مبنای اختلاف دیدگاه‌های آنان می‌داند. [همان، 400 ـ 401].

باری مثال شهرزوری در قرن هفتم نوشت: و أمّا علم الأحكام النجومية «3» فإنّه لا يتعلق بالعلم الطبيعي منه شي‏ء، و أكثر ما يذكرونه فمخالف للعلوم الطبيعية، كوصفهم الكواكب بالكيفيات الأربع، كقولهم الزحل بارد يابس، و المشترى معتدل، و المريخ حار يابس، و المعتدل خير، و الخير سعد، و الإفراط شر، و الشر نحس، فالمريخ نحس؛ و هذه الكيفيات من الملموسات و لم يدل على وصفها بالكيفيات دليل. و الشمس، و إن دلّ الحس على حرارتها، فالعقل يدل على خلافه. [رسائل الشجرة الالهية فى علوم الحقايق الربانية، (تهران، 1383) ص: 321]. وی می‌گوید که وی خلاصه‌ای از رساله ابونصر فارابی و ابوعلی سینا را در ابطال احکام نجومی آورده است.

این مباحث میان فقیهان و با شدت کمتری میان محدثان و مفسران نیز جریان داشت.

در این میان، سید مرتضی (م 436) رساله‌ای در پاسخ پرسشی در این باره با عنوان «مسألة فی الرد علی المنجمین»‌ نوشته که می‌باید یکی از بهترین‌ها در آن دوره به شمار آید. تفکر عقلانی و خردورزانه سید مرتضی را در جای جای نوشته‌های او شاهدیم. از او در باره این باور منجمان در باره «تأثیرات علم نجوم» پرسیده‌اند و این که چه مانعی وجود دارد که ما به اندازه تأثیر خورشید قائل به تأثیر کواکب باشیم. فرض کنیم، تأثیر کواکب محال باشد، چه اشکالی دارد که خداوند عادت را بر این قرار داده باشد که با طلوع فلان کوکب، فلان حادثه در زمین رخ خواهد داد؟

سید مرتضی به تفصیل در این باره به بحث نشسته و تأکید دارد که بحث «عادت» نظر منجمان نیست، و آنان همان مسألة «تأثیر»‌ را مطرح می‌کنند. این نظر قدمای از منجمان است و اگر بحث از عادت شده، حرف تازه‌ای است.

وی گوید که متکلمان از این که ستارگان، فاعله باشند را رد کرده‌اند. همین طور بحث طبائع هم رد شده است و این که کواکب، حی و قادر باشند نیز رد شده است، چرا که حیات، با حرارت شدید سازگاری ندارد. وقتی حرارت خورشید، با این فاصله دور که به ما می‌رسد، این قدر شدید است، آیا امکان حیات در آن هست؟ به علاوه که حیات داشتن کواکب، به اجماع مسلمانان هم نادرست و باطل است «و ذلك معلوم من دين رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ضرورة».

حتی اگر فرض شود که کواکب حی و زنده هستند، تأثیر آنها در زمین باید از طریق توالد و تولید باشد، در حالی که چنین چیزی نیاز به نوعی وسیله ارتباطی دارد که عملا میان کواکب و زمین چنین واسطه‌ای وجود ندارد. اگر گفته شود «هوا» این کار را خواهد کرد، آن هم قابلیت و توانایی چنین کاری برای جر اثقال و حرکات شدیده ندارد. به علاوه که برخی از افعال، مادی نیست و کار اراده و اعتقاد است و چگونه کواکب در این قبیل موارد تأثیر در زمین و آدمی می‌گذارند؟

علاوه بر این، پذیرش تأثیر کواکب، سبب می‌شود که امر و نهی و مدح و ثناء لغو باشد و امور به اجبار بگذرد، زیرا در آن صورت اختیاری برای بشر نمی ماند. به واقع، تمام اشکالاتی که معتزله به مجبره وارد کرده‌اند در اینجا هم وارد می‌شود.

اما نظریه عادت و این که خداوند به طور عادی، چنین طراحی کرده باشد که وقت طلوع فلان سیاره، فلان حادثه در روی زمین روی دهد، در پاسخ باید گفت: اولا این سخن، نظریه منجمان نیست، و گرچه اصل آن ممکن است، اما راهی برای اثبات علمی آن وجود ندارد: «لا طريق الى العلم بأن ذلك قد وقع و ثبت» ما از کجا می‌دانیم که اگر زحل یا مریخ در فلان درجه طالع باشند، مثلا نحس خواهد بود، یا مشتری اگر چنان باشد، سعد خواهد بود؟ چه خبری [روایتی] برای اثبات این مطلب داریم؟

اگر مدعی شوند که این را به تجربه دریافته‌اند، باید گفت: مواردی که سخن شما نادرست از آب در می‌آید، بیش از مواردی است که درست در می‌آید. توجیه این مسأله به این که، موارد خطا، ناشی از خطای منجم در محاسبه است درست نیست، چرا که اول باید اساس این مطلب که احکام نجومی درست است، خارج از این روال باید ثابت شود.«و انما كان يصحّ لكم هذا التأويل و التخريج لو كان على صحة أحكام النجوم دليل قاطع هو غير اصابة المنجم».

سید مرتضی در اینجا از یکی از رؤسا بلکه وزرا یاد می کند که مردی فاضل و ادیب و اهل کتابت و نجوم بوده و روزی به او در باره احکام نجوم صحبت کرده و از این که دیده است سید توجهی به این مسأله ندارد و افراد شاغل به آن را در حال تلف کردن عمر می داند، از ایشان پرسیده است: آیا شما تکذیبی در احکام نجومی شنیده‌اید که برای سفر یا پوشیدن لباس یا هر حاجتی، روز خاصی را انتخاب نمی‌کنید؟

سید مرتضی در جواب می‌گوید: من به این رسیده‌ام و در خانه ام نه تقویم دارم و نه در آن نگاه می‌کنم و از این کار خود جز خیر ندیده‌ام. پس از آن برای آن وزیر، مَثلی را نقل می کند و می‌گوید: اگر راهی باشد و چاه‌های خطرناک در آن که باید رونده مراقب افتادن در آن چاه‌ها باشد، آیا در رفتن آن مسیر، فرقی میان کور و بینا هست؟ او می‌گوید آری. و روشن است که افراد بینا سالم تر گذر خواهند کرد تا کورها. سید می‌گوید: کار منجمان هم همین طور است. آنها راه پرخطری را تصویر می کنند و چون خود به احکام نجومی واقف‌اند، گویا همان افراد بینا هستند و دیگران کور. اما در عمل آیا می‌توان گفت:‌ این بینایان، یعنی منجمان در گذر زمان و تاریخ، سالم‌تر از بقیه عبور کرده‌اند؟ معلوم است که چنین نیست. بنابرین آن علم و اطلاع، چیزی بر بینایی آنان نیفزوده است.، بلکه نسبت به هر دو مساوی است: قد علمنا خلاف ذلك، و أن السلامة أو المحن في الجميع متقاربة غير متفاوتة».

شریف مرتضی در ادامه می‌گوید: از جمله چیزهایی که نشان می‌دهد کار منجمان، اصل و اساسی ندراد، این است که کسانی از زراقین ـ منجمان بازاری و خیابانی ـ که چیزی از علم نجوم نمی‌کنند، در مواردی سخنشان درست از آب در می‌آید. سپس از شعرانی نامی یاد می‌کند که بلد نبود از اسطرلاب استفاده کند، زیجی هم ندیده بود، اما زیرک بود و بسیاری از اوقات، سخنش درست در می‌آمد. یک بار هم در جمعی که نزد سید بوده‌اند آمد و در باره هر یک از آنها چیزی گفت که بسیاری از آنها درست بود. از جمله به یکی گفت: در جیب تو چیزی هست که در آن وعده‌هایی به تو داده شده است. او انکار کرد و همه کمک کردند، و بالاخره از جیب او کاغذهایی درآمد که از طرف خلیفه الوزراء وعده صله‌ای به او داده شده بود. همه ما از این که با توجه به دوری این شخص از علم نجوم سخنش درست از آب درآمد، تعجب کردیم. دوستی داشتیم که می‌گفت، بهترین دلیل برای بطلان احکام نجومی، همین گفته‌های شعرانی است که درست از آب در می‌آید.

یکی از مدافعان احکام نجومی در پاسخ گفته است که، بسا طالع همین شعرانی چنین است که هرچه می‌گوید مطابق واقع می‌شود. اما من به او گفتم: شاید بطلیموس و هر عالمی از میان منجمان که احکامشان به واقع اصابت می‌کند، سبب اصابت سخنشان به واقع، طالع آنها است بدون این که علم و فهم در آن تأثیری داشته باشد. بنابرین نباید، اصابت به واقع را دلیل درستی این دانش دانست. اگر درست درآمدن این سخنان، به خاطر طالع و مولد است، بنابرین اصابت به واقع را نمی توان دلیل بر درستی این علم گرفت، چون این طالع است که سبب درست از آب درآمدن پیشگویی های او شده نه خود این دانش.

سید مرتضی ادامه می‌دهد: بهترین دلیل بر بطلان احکام نجوم یکی این است که ما می دانیم از جمله معجزات انبیاء خبر دادن از غیب است، چیزی که آن را خارج از عادت می‌دانند، درست مثل زنده کردن مرده و شفای کور و برص، اگر علم به آنچه بعدا حادث می‌شود از طریق نجوم ممکن بود، دیگر خبر از غیب معجزه و خارج از عادت شمرده نمی‌شد. به علاوه که از قدیم و جدید، همه مسلمانان، اجماع بر تکذیب منجمان و شهادت به فساد مذهب آنان و بطلان احکامشان داده‌اند. از دین پیامبر (ص) روشن است که می‌بایست مدعیات منجمان را تکذیب کرد. روایات بیشماری هم در این باره وجود دارد. همین طور اهل بیت و بهترین های اصحاب رسول (ص)‌هم آنها از منجمان بیزاری می‌جستند و آن را ضلالت و گمراهی می‌شمردند.

سید ادامه می دهد که نباید میان اِخبار از کسوف را با آنچه در باره تأثیر نجوم در زمین گفته می‌شود خلط کرد. کسوفات و اقترانات کواکب و فاصله گرفتن آنها، از طریق محاسبه و سیر کواکب بدست آمده و اصول صحیحه و قواعد استوار دارد. در حالی که آنچه در باره تأثیر کواکب از نقطه نظر خیر و شر و نفع و ضرر گفته می‌شود بی اساس است. [رسائل الشریف المرتضی: 2 / 301 ـ 310].

گزارش ابن ابی الحدید از نظریات مربوط به احکام النجوم

ابن ابی الحدید در شرح نکته‌ای که امام علی علیه السلام در برابر یک منجم فرموده، شرحی در باره احکام نجومی داده است. شرح نهج البلاغه (6/ 200) در این نقل آمده است که امام علی علیه السلام در مقابل منجمی که او را از رفتن به جنگ در آن «وقت» نهی کرده و گفت ترس دارم که چون در این وقت می روید پیروز نشوید، فرمود:

أَ تَزْعُمُ أَنَّكَ تَهْدِي إِلَى السَّاعَةِ الَّتِي مَنْ سَارَ فِيهَا صُرِفَ عَنْهُ السُّوءُ وَ تُخَوِّفُ مِنَ السَّاعَةِ الَّتِي مَنْ سَارَ فِيهَا حَاقَ بِهِ الضُّرُّ ؟ فَمَنْ صَدَّقَكَ بِهَذَا فَقَدْ كَذَّبَ الْقُرْآنَ وَ اسْتَغْنَى عَنِ الِاسْتِعَانَةِ بِاللَّهِ فِي نَيْلِ الْمَحْبُوبِ وَ دَفْعِ الْمَكْرُوهِ وَ تَبْتَغِي فِي قَوْلِكَ لِلْعَامِلِ بِأَمْرِكَ أَنْ يُولِيَكَ الْحَمْدَ دُونَ رَبِّهِ لِأَنَّكَ بِزَعْمِكَ أَنْتَ هَدَيْتَهُ إِلَى السَّاعَةِ الَّتِي نَالَ فِيهَا النَّفْعَ وَ أَمِنَ الضُّرَّ.

 ثُمَّ أَقْبَلَ علیه السلام عَلَى النَّاسِ فَقَالَ: أَيُّهَا النَّاسُ إِيَّاكُمْ وَ تَعَلُّمَ النُّجُومِ إِلَّا مَا يُهْتَدَى بِهِ فِي بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهَا تَدْعُو إِلَى الْكَهَانَةِ الْمُنَجِّمُ كَالْكَاهِنِ وَ الْكَاهِنُ كَالسَّاحِرِ وَ السَّاحِرُ كَالْكَافِرِ وَ الْكَافِرُ فِي النَّارِ سِيرُوا عَلَى اسْمِ اللَّه.

حضرت در این فرمایش، سخن منجم را رد کرده و کار او را با کهان تو سحر و کفر برابر شمرد.

ابن ابی الحدید در اینجا به مناسبت، حث مستقلی را در باره احکام نجومی و درستی و نادرستی آن آورده است. وی در آغازی بحثی از سوی خود [و در واقع خلاصه آنچه سید مرتضی در رساله پیشگفته بیان کرده) ارائه نموده و سپس دو بخش از دو کتاب یا رساله را که در این زمینه سودمند دانسته، نقل کرده که در اینجا مرور خواهیم کرد. مورد اول از کتاب المعتبر فی الحکمه از ابوالبرکات بغدادی (م 547) است که خوشبختانه در سالهای اخیر کتاب توسط دانشگاه اصفهان (1373ش) منتشر شد. مورد دوم رساله‌ای از ابوجعفر خازن [زنده در 342 که ابن مسکویه (تجارب، 6/191، از سفارت وی در این سال یاد کرده و او را صاحب زیج الصفائح معرفی کرده، از وزرای دانشمند دوره سلجوقی. ابن ندیم از او یاد کرده، ایضا وی را صاحب کتاب زیج الصفائح و المسائل العددیه دانسته است [الفهرست، (بیروت، دارالمعرفه، ص 393] و در جای دیگر از کتاب السماء و العالم او [همان، ص 199 و در آثار الباقیه، ص 83 از کتاب او با عنوان المدخل الکبیر الی النجوم و مواردی از او نقل دارد، و ایضا در تحدید نهایات الاماکن، صص 30، 70 و جز آنها و در قانون المسعودی ص 1، 107 و غیر آن از وی نقل کرده]. وی نیز از علمای قرن چهارم بوده که درگیر بحث احکام نجومی شده و با احتیاط در باره آن سخن گفته است.

[بحث کلامی در باره تأثیر نجوم در زندگی انسانها]

مردمان در باره احکام نجوم اختلاف نظر دارند، اما تمامی مسلمانان [!] و حکیمان محقق آن را انکار می کنند. ما در اینجا  در دو مقام بحث خواهیم کرد:

کلامی و حکمی.

اما از زاویه کلامی، نخستین نکته آن است که بپرسیم آنان که احکام نجومی را درست می دانند، در باره ارتباط نجوم با زندگی بشر، ممکن است به یکی از دو مسأله باور داشته باشند:

نخست آن که رخدادهای نجومی «مؤثر» در زندگی انسان است.

دوم آن که مسائل نجومی [نه مؤثر که] «نشانه» ظهور برخی از اتفاقات در زندگی انسان است.

در باره این که نجوم مؤثر در زندگی انسان باشند، دو حالت وجود دارد.

نخست آن که این تأثیر اختیاری باشد،

دوم آن که ایجابی و الزامی باشد.

اما این که تأثیر نجوم اختیاری باشد، [در پاسخ] باید گفت: موجود مختار، الزاما باید زنده باشد، و اجماع مسلمانان است که ستارگان، زنده نیستند و بنابرین قادر نیستند. اجماع هم حجت است. متکلمان روشن کرده اند که حیات دو شرط دارد: یکی رطوبت است، دیگر حرارت به قدر کافی. اگر حرارت زیاد باشد، امکان وجود حیات در جسم نخواهد بود. بنابرین طبیعت آتش نمی تواند حیات داشته باشد، چون رطوبت در آن نیست و حرارت هم زیاد است. خورشید که خود منبع حرارت است و حرارتش چندین برابر آتش، چگونه می‌تواند زنده باشد؟

دیگر این که متکلمان روشن کرده اند که اگر افلاک زنده بود، می‌بایست قادر هم باشد و قدرت از روی اختراع نیست، بلکه باید از راه تولید باشد، به طوری که می‌بایست میان فاعل و مفعول ارتباط باشد، در حالی که ستارگان، با ما تماسی ندارند و هیچ ارتباط و پیوندی میان ما نیست، پس محال است که در ما تأثیر گذار باشند.

اگر کسی ادعا کند که «هوا» همان وسیله ارتباطی میان ما و ستارگان است، در مقابل باید گفت:

1. اولا هوا نمی‌تواند «وصله»‌ و «آلت» در حرکات شدید و حمل اثقال و سنگین باشد، به خصوص اگر موج نداشته باشد. 2. ثانیا آن که، لازم است ما این را حس کنیم و بدانیم و بفهمیم که هوا ما را حرکت می دهد و جابجا می کند، چنان که وقتی جسم به وسیله آلت و از محل تحریک ما را حرکت می دهد و جابجا می کند، می‌فهمیم. 3. ثالثا این که برخی از افعال و کارهایی که در ما پدید می‌آید، چیزهایی هست که به وسیله آلت انجام نمی شود و از روی سبب پدید نمی آید، مانند اراده‌ها یا باورهای ما و مانند اینها، [تکلیف آنها چه می‌شود؟]

اصحاب ما [متکلمان معتزله] در بطلان این که ستارگان سازنده [و مؤثر در] اعمال ما باشند، به این نکته استدلال کرده اند که اگر چنین باشد، لازمه آن، این است که امر و نهی و مدح و ذم از بین رفته و همانچه بر مجبّره لازم می‌آید، بر این سخن نیز وارد می‌آید. این استدلال، هم، بر کسانی وارد است که تأثیر ستارگان را اختیاری می دانند، و هم کسانی که آن را جبری می‌دانند.

اما این که ستارگان، «امارات» و نشانه بر وقوع کارهای ما باشد، ممکن است با این توجیه تقویت شود که چرا جایز نباشد که خداوند متعال، روال و عادت را بر این قرار داده باشد که در وقت طلوع ستاره ای خاص، یا غروب آن، یا اتصالش به ستاره‌ای دیگر، اعمال و کارهای مخصوصی انجام گیرد؟ به عبارت دیگر این امکان هست که اگر نقل قطعی [دینی] در کار باشد که دال بر این مطلب باشد، عقل با آن مخالفتی ندارد.

[بحث در باره امکان اثبات تجربی تأثیر نجوم]

اگر بگویند: ما به تجربه [این تأثیر را] در می‌یابیم.

پاسخ این است که تجربه وقتی حجت است که استمرار و شیوع داشته باشد، در حالی که خطاهای شما در آنچه از احکام نجومی صادر می‌کنبید، بیش از موارد درست و صواب است. بدین ترتیب چرا ما موارد صواب و درست را از روی «اتفاق» و «تخمین» ندانیم؟ ما شاهدیم که که اصحاب ززق و تخمین [فال گیرهای کوچه و بازار] با این که کارشان اصل و اساس درست ندارد و قاعده‌مند نیست، موارد صوابشان، بیش از مواردی است که شما پیشگویی می‌کنید.

اگر بگویید که منجم به خاطر اشتباه محاسبه در باره سیر کواکب، به خطا رفته است، گفته خواهد شد: اصولا چرا نباید موارد صواب و درست را از روی اتفاق بدانیم؟ این توجیه، یعنی به خطا رفتن، وقتی درست است که[در اصل] ما دلیل قاطعی بر درستی احکام نجوم داشته باشیم، آن هم جدای از راهی که منجم به آن می‌رسد. [6/201].

اگر موارد صواب، دلیل درستی احکام نجومی باشد، چرا نباید موارد خطا، دلیل فساد آن باشد. اینها با یکدیگر برابرند [و هیچ کدام چیزی را ثابت نمی‌کنند]….

کسی [این حکایت از شریف مرتضی است که خودش در رسائل 2/ 304 مفصلتر گزارش کرده است.] از متکلمان به منجمی گفت: اگر ما فرض کنیم که در راهی قرار داریم که مردمان شب و روز از آن مسیر عبور می‌کنند، در حالی که در این راه، چاه هایی هست که به هم نزدیک است و رونده باید تأمل و توقف کند تا از سقوط در این چاه‌ها نجات یابد. در چنین موقعیتی آیا داشتن چشم و نداشتن آن تفاوتی برای روندگان در این مسیر دارد؟ مفروض ما این است که این مسیر که چشم برهم زدنی خالی از روندگان نیست، افرادی هستند که بینا و کسانی هستند که نابینایند. آیا بینا و نابینا در این مسیر مساوی‌اند؟

منجم گفت: ابدا، بلکه روشن است که سلامت بینایان بیش از سلامت نابینایان است.

متکلم گفت: به این ترتیب سخن شما [در باره تأثیر ستارگان] باطل شد، برای این که مثال ما همانند وضعیت شماست. در این مسیر، بینایان، افرادی مانند شمایند که احکام نجومی را می دانند و سعد را از نحس تشخیص می دهند و به ضررهای وقت و حرکات و آگاهند و منافع آن را می‌دانند، در مقابل، نابینایان یعنی کسانی قرار دارند که از علم نجوم آگاه نیستند و یا عالمانی که به آن [احکام نجومی و سعد و نحس] باور ندارند و همین طور عامه مردم که بارها و بارها بیشتر از شمار منجمان هستند. مَثل راه هم که در آن چاه‌ها وجود دارد، زمان است که گذشته و همه خلایق از آن عبور کرده‌اند. مثال چاه هم این مصیبت‌ها و محنت‌هاست که بر مردمان گذشته  است. در چنین موردی، اگر علم نجوم درست بود، باید سلامت منجمان بیش از دیگران و مصیبت آنان بسیار کمتر از سایر مردمان باشد، چرا که آنان، زمان وقوع محن را می‌شناسند و از قبل به آن آگاهی دارند و در مقابل، ناآگاهان از نجوم، به خاطر رقم زیادشان باید محنت بیشتری داشته باشند، این در حالی است که چنین اتفاقی نیفتاده و سلامت و محنت در میان شما و آنان، یعنی نسبت به هر دو گروه، بدون تفاوت، یکسان است.

[بحث فلسفی در باره نجوم]

بحث فلسفی در این باره [نقد احکام نجومی] این است که حادثه‌ای که در عالم عناصر پدید می‌آید،  [1] یا در وقت رسیدن ستاره مخصوص به برج مخصوص است، [2] یا آن که مجرد این ستاره یا مجرد این برج مقتضی پدید آمدن آن است (3) یا آن که حلول این ستاره در این برج مقتضی پدید آمدن آن حادثه در عالم عناصر است.

مورد اول و  دوم باطل است، چرا که لازم می‌آید این فعل قبل از آن که حادث شود، پدید آمده باشد. مورد سوم نیز باطل است، چرا که یا این برج [که ستاره در آن حلول کرده] در ماهیت، مساوی با سایر بروج است یا مخالف آنها. اگر مساوی باشد، باید این فعل همین طور که در وقت حلول ستاره در این برج پدید می آید در برج های دیگر نیز پدید آید، زیرا حکم هر چیز حکم مثل اوست. اما اگر مخالف برجهای دیگر باشد، لازمه‌اش آن است که مجموعه بروج، در اجزاء خود با یکدیگر متخالف باشد، و در این صورت لازم است ماهیت آن مرکب باشد، در حالی که ادله بر این اقامه شده که چیزی از افلاک مرکب نیست.

در پاسخ استدلال بالا دو نکته گفته شده است:

نخست آن که چرا جایز نیست افعال ستارگان متحیره، در وقت حلول در بروج، مختلف باشد، نه به خاطر اختلاف بروج در درون آنها، بلکه به خاطر اختلاف آنکه ستارگان ثابت در بروج طبایع مختلف دارند.

دیگر این که چطور امکان نداشته باشد که فلک نهم، ستارگان کوچکی داشته باشد که ما آنها را نمی‌بینیم. چرا که آنها بسیار از ما دور هستند، و وقتی اینها مسیر کروی خود حرکت می کنند در موارد مخصوصی از مسیر ستارگان ثابت که همان فلک البروج است، قرار می‌گیرند، و بدین ترتیب آثار ستارگان متحیره در وقت حلول در برج، به خاطر اختلاف این ستارگان کوچک [ناپیدا] مختلف می‌شود. چرا کره‌ای بین کره هشتم و بین فلک اطلس که مدبر تمامی افلاک از مشرق تا مغرب است وجود نداشته باشد، و این کره متوسط، حرکت کندی داشته باشد که عمرهای ما از حرکت آنها آگاه نمی‌شون،د و اینها مجموعه ستارگان کوچکی داشته باشند که طبایع مختلف دارد.

در پاسخ اشکال اول گفته شده است که اگر چنین بود، لازم بود تا موقعیت ستارگان و أشراف و حدود آنها در وقت حرکت ثوابت با حرکت فلک آنها، مختلف باشد، آنچنان که در ابتدای هر صد سال ـ بر اساس رأی علمای قدیم ـ یا هر 66 سال ـ بنا به رأی علمای متأخرـ یک درجه جلوتر از مواضع قبلی باشد. اما چنین نیست، در حالی که موقعیت ماه در زمان ما در سه درجه ای ثور است، و این وضعیت در هزار سال  یا دو هزار سال قبل هم همین طور بوده است.

توجیه دوم جواب ندارد. [چون یک فرض است و چه پاسخی می تواند داشته باشد؟]

بدان که فیلسوفان در ابطال احکام نجومی از یک مسیر رفته‌اند و آن این که مبنای این دانش بر تجربه است، و چنین تجربه‌ای که اهالی علم نجوم مدعی آن هستند، عملا وجود ندارد. در اینجا اموری رخ می دهد که جز در طی زمان‌های بسیار دور و دراز مانند ادوار و هزاره‌ها که ابومعشر مدعی آن است که اینها اصلِ در این علم هستند، تکرار نمی‌شود. مسأله‌ای مانند مماس شدن جرم زحل به کره‌ای که ستارگان به آن چسبیده اند، یا انطباق معدل النهار بر دائره فلک البروج، چیزهایی است که منجمان گویند در صورتی که رخ دهد، سبب طوفان آب و فراگیر شدن آن در همه زمین خواهد شد، در حالی که این امور رخ نمی دهد مگر طی هزاران هزار سال، بنابرین چگونه ممکن است در اینجا تجربه بکار برد؟

از سوی دیگر، وقتی ما شاهد حادثه‌ای هستیم که در وقت حلول ستاره ای خاص در برجی مخصوص رخ می‌دهد، از کجا می‌توانیم این حادثه را به حلول آن ستاره در آن برج مرتبط بدانیم؛ چرا که در فلک، ستارگان بی‌شماری هستند، بدین ترتیب، چرا باید این حادثه به حلول آن ستاره در آن برج نسبت داده شود نه جز آن؟ فرض کنیم حلول این ستاره در فلان برج تأثیر داشته‌ باشد، روشن است که پیش از حلول نمی‌توان یقین کرد که وقتی در آن برج حلول کند، حتما آن حادثه روی خواهد داد، چرا که امکان دارد اتفاقی بیفتد که آن تأثیر را از بین ببرد، مانند این که ستاره دیگری در برج دیگری حلول کند و تأثیر این را از میان ببرد و عمل آن را باطل سازد، یا آن که بسا ماده زمینی، آمادگی قبول این صورت و حدوث این حادثه را نداشته باشد، چرا که همان طور که علت فاعلی لازم است، قابلیت نیز باید باشد. وقتی در این باره تردید شد، جزمیت احکام نجومی باطل خواهد شد. این دلیل خوبی [در رد احکام انجومی] است، در صورتی که منجمان در پی آن باشند که احکامشان قطعی باشد. اما اگر در پی «ظن» باشند، یعنی احکام خود را ظنی بدانند، این حجت، سخن آنان را باطل نمی‌کند.

گفتاری از ابن ملکای بغدادی

ابوالبرکات بن ملکای بغدادی، نویسنده کتاب المعتبر، احکام نجوم را از زاویه‌ای باطل و از زاویه‌ای دیگر درست دانسته است.[این متن در المعبر فی الحکمه، 2/ 233 ـ 236 آمده است].

کسی که به دنبال تطبیق علم احکام نجوم بر یک قاعده طبیعی است، به جایی نخواهد رسید. ما از احکام آنان جز به این نمی‌رسیم که اینان حکم به احکام بی‌دلیلی می‌کنند، مانند داغی ستارگان یا سردی آن، یا رطوبت و خشکی و اعتدال آن، مثل این که می گویند زحل سرد خشک است، مشتری معتدل است، اعتدال خیر است و افراط شر، آنگاه از این مطلب چنین نتیجه می‌گیرند که خیر موجب سعادت و شر موجب نحوست است. اینها مطالبی است که علمای طبیعی به آن قائل نیستند و از مقدمات آنان چنین نتایجی بدست نمی‌آید. آنچه بدست می آید این است که اجرام آسمانی فعلا و علی الاطلاق با آنچه درون آنها و شامل آنهاست و بر گرد آن حرکت می‌کنند، فعال است، و هیچ محدودیت زمانی ندارد و مقدر به هیچ تقدیری نیست. در حالی که قائلین به احکام نجومی که مدعی هستند با نقل و تجربه به این امور آگاهند، مطالبشان منطبق بر نظر علم طبیعی نیست.

اگر در مقام یک دانشمند طبیعی و از دید او گفته شود که مشتری سعد و مریخ نحس و زحل سرد خشک و مریخ گرم و خشک است، در حالی که گرمی و سردی از ملموسات هستند، و آنچه دلالت بر این لمس دارد و آنچه بر آن به لمس استدلال شده، همه اینها جز در باره خورشید به صورت محسوس آشکار نمی‌شود، خورشید که گرمای آن در گرم کردن زمین با رسیدن شعاع آن حس می شود. این قدر هست که آنچه در آسمانها از طبایع متفاوت هست، اولی آن است که همه گرم باشد، برای این که همه ستارگان نورانی هستند.

وقتی عالم طبیعی از تقطیع فلک و تقسیم آن به اجزاء سخن می گوید، همان طور که منجمین تقسیمات وهمی خود را به بروج و درج و دقائق و دارند، برای متوهم هم انجام این تقسیمات مانند دیگران رواست، اما لازم نیست در عالم وجود تحقق هم پیدا کند! آنان همین توهم جایز را در  وجود واجب  در احکامشان [یعنی این که حتما اتفاق خواهد افتاد] نسبت می دهند [فنقلوا ذلك التوهم الجائز إلى الوجود الواجب في أحكامهم]. اساس در تصور آنان حرکت خورشید، ایام و ماهها است، از اینها نوعی تقسیم وهمی دارند و  آنان را مانند نوعی حاصله وجودیه مثمره با حدود و خطوطی که می کشند، آن طور که خورشید در حرکتش در آسمان، از نقطه که حرکت می‌کند تا جایی مانند آن، خطوطی را در آسمان ترسیم می‌کند…. [در اینجا یک صفحه شرحی از خیالاتی که منجمان برای اثبات احکام نجومی از وضعیت ترسیمی توهمی از حرکات شمس و … دارند بیان کرده و سپس گوید] در این وقت است که اینان، احکام نجومی خود را به عنوان خوب و بد و سلب و ایجاب و حتمی و جایز بیان می‌کنند. البته برخی از آنها محقق می شود و همین سبب می‌شود تا کسانی به آنها اعتماد کرده و به دروغ‌های آنها توجه نکنند، و موقعی هم که یکی از آنها ناراست درآمد، عذرخواه شوند که او منجم است، پیغمبر که نیست تا در هر چیزی درست بگوید، و خواهند گفت: این دانش بزرگی است که کسی نمی‌تواند بر آن تسلط یابد. اگر کسی بر آن تسلط یابد، در همه موارد راست خواهد گفت. به خدا سوگند، البته اگر با علم صادقی، محیط بر آن شرایط بود، راست می گفت. شأن در این امر این است که حقیقتا بر آن محیط باشد، نه این که فرضی را فرض کند و به توهم بنشیند و بعد همان را به «وجود الواجب» منتقل کند و به آن نسبت دهد و با همان قیاس کند.

آنچه از این دانش درست است و عقلا به آن توجه دارند، چیزی جز این خرافات است که اصل و اساسی ندارد، از قبیل آنچه به توقیق یا تجربه حقیقیه بدست می آید، مانند قرآنات و انتقالات… و مانندن آن، آنچه بر متحیره عارض می‌شود از رجوع و استقامت و ارتفاع در شمال و انفخاض در جنوب و مانند اینها.

تا اینجا سخن  ابن ملکا بود که این دانش را از جهتی آن را باطل کرده و از جهتی به آن باور دارد.

گفتاری از ابوجعفر محمد خازن

من سخنی از ابوجعفر محمد بن حسین معروف به خازن نویسنده کتاب زیج الصفائح را در این باره یافتم که در نوشته ای که به نام «کتاب العالمین» نامیده آمده است و عین آن را در اینجا می‌آورم، چرا که سخنی است که لا بأس به. [نقلش اشکالی ندارد یا قابل توجه است]. [در سطور پیشین در باره او سخن گفتیم].

او گوید:

برخی از کسانی که احکام نجومی را تصدیق می کنند و همه آنان که تکذیب می کنند، از راه حق و درست در این باره منحرف شده‌اند. بسیاری از تأییدکنندگان، چیزهایی داخل آن کرده‌اند که از آن [علم]  نیست و مدعی مطالبی شده‌اند که ادراک آنها ممکن نیست، به طوری که خطاهای آنها زیاد شده و کذب آنان آشکار شده و همین امر سبب شده  است که بیشتر  مردم آن را  تکذیب کنند.

تکذیب‌کنندگان نیز در انکار آن مبالغه کرده‌اند تا آنجا که گفته‌اند هیچ چیز از آن صحیح نیست و اصحاب آن را به فریب و خدعه متهم کرده‌اند. از این رو، ما در آغاز به بیان صحت این صناعت می‌پردازیم تا نادرستی سخن آنان که یکسره آن را تکذیب می‌کنند دریابیم، پس از آن تلاش می‌کنیم آنچه را از آن قابل درک است بیان کنیم تا بطلان دعوی کسانی که مدعی درستی احکام نجومی در آنچه تحقق آن ممتنع است را نشان دهیم.

اما وجوهی که نشان می‌دهد صناعت احکام نجومی درست است، فراوان است، برخی از آنها همین است که تمامی مردم در توجه به خورشید شاهد آن هستند که تابستان و زمستان و گرما و سرما و باران و باد و رویش نباتات از زمین، و برآمدن درختان و میوه دادن آنها و حرکت حیونات از تناسل و توالد و جز اینهاست که بیشتر اینها به دلیل نزدیکی خورشید از سمت روس از ناحیه شمال و بعد آن از ناحیه جنوب است. به خاطر برتری نیروی خورشید بر نیروی ماه و قوای دیگر ستارگان [سیاره ها] است که آنچه گفتیم برای همه مردم ظاهر می‌شود. آنچه از ناحیه خورشید در تغییر هوا به صورت روزانه از طلوع خورشید تا آمدن آن در میان آسمان و غروب آن برای مردم ظاهر می شود، آثاری نیست که بتوان آن را پنهان کرد.

اینها اموری است که برای کشاورزان و دریانوردان با کمترین جستجو در باره اموری که برابر آنها پدید می‌آید، ظاهر می‌‌شود، اموری که نشأت گرفته از ماه و انوار سیارات ثابت است، مانند جزر و مد و مسیر باد و باران و زمان آنها در وقتی که پدید می‌آیند، همچنین آنچه موافق زمان کشت است یا نیست و نیز زمان لقاح و نتاج. همچنین آثاری از تأثیر ماه در حیوان در وقتی که در آب تولید مثل می کند و رطوباتی که ظاهر می‌شود، قابل انکار نیست.

برخی از جهات دیگر هم هست که تنها منجمان [نه افراد عادی] می‌دانند و این به حسب فضل و علم و دقت نظر آنهاست.

با توجه به آنچه به اجمال در باره درستی این دانش گفتیم، می‌توانیم آنچه را با این دانش قابل درک هست یا نیست را توصیف کنیم و آن این است که وقتی هوا تغییر می‌کند، این به حسب اوضاع و احوال خورشید و ماه و ستارگان متحیره و ثابت است. شناخت این تغییرات گاهی از نجوم دانسته می شود، همراه برخی دیگر از آنچه در پی جریان باد و ابر و باران و برف و رعد و برق است. برای این که اشیایی که روی زمین پدید می‌آید و به آن می‌رسد و از سمت و سوی هوایی است که محیط به آن است، حالات عمومی هستند که در این اشیاء پدید می‌آیند و تابع آن آثارند، مانند فراوانی آب و کمی آن و فراوانی میوه‌ها و کمی آن و همین طور فزونی حیوانات و کمی آن و خشکی و قحطی و وباء و امراضی که در اجناس و انواع یا در جنس یا نوع و موارد دیگر مشابه این اتفاقات.

همان طور که اخلاق نفس تابعی از وضعیت مزاجی بدن است ـ و رویدادهایی که گفتیم تغییر دهنده مزاج بدن هستند ـ طبعا تغییر دهنده اخلاق هم هستند. مزاج اولی اصلی همان است که غالب اوقات و در بیشتر امور بر انسان غلبه دارد، همان مزاجی که وقتی انسان در رحم است و متولد می شود و تا آمدنش به دنیا و وقت ولادت مهم‌ترین چیزی است که بر  انسان و احوال بعدی او غالب است و اینها موافق مزاج اوست مانند خلقت بدن، خلقت نفس، بیماری و صحت و دیگر چیزهایی که در پی آن می آید، از اموری مشابه که افعال اختیاری در آن نقشی ندارد. همه اینها از چیزهایی است که می‌توان آنها را با نجوم شناخت. زمانی که امری باشد که اراده در آن نقشی ندارد، مطابق آنچه اقتضای طبیعت است پیش خواهد رفت.

به این ها باید افزود این که خطا و غلط برای اصحاب این صناعت، به دلایل مختلف که برخی مربوط به مسائل خود این صناعت و برخی از مسائل و صناعات دیگر است، پدید می‌آید. از جمله موارد نوع دوم، ناتوانی طبیعت مردم در شناخت نهایت هر نوع از صناعت است آنچنان که چیزی در ورای آن نباشد، بنابرین فراوانی اشتباه و کمی آن، بر حسب مراتب کوتاهی تک تک خود مردم است.

اما خطاهایی که ناشی از همین صناعت است، فراوان است، از جمله آنچه که صاحب این صنعت نیازمند شناخت آن است، مسائلی که بسیاری از آنها جز با حدس و تخمین قابل شناخت نیست، چه رسد به استنباط و قیاس، و نیز آنچه نیازمند آن در شناخت علم احوال فلک است و آنچه در هر یک از این احوال پدید می‌آید، به طوری که هر کدام اینها، کار خاصی انجام می دهد، و آنچه از مجموع این احوال بدست می آید با فراوانی فنون و اختلافات آنها تا آن که از مجموع اینها یک نیرو و فعل واحد بدست آید که از بابت آن رویدادی در عالم ایجاد شود. این کار مشکلی است و هر گاه از مسأله ای غفلت صورت گیرد، اشتباه به اندازه همان چیزی که از آن غفلت شده و بکارگیری آن ترک شده، خواهد بود.

اکنون پس از آنچه گذشت، شایسته است آن وضعیتی را که بر پایه آن همه این نیروی «واحدة الاشیائی» که این رویدادها در آن پدید می‌آید، بشناسیم. مثل این که اگر چیزی در فلک دلالت بر گرما می کند، و اشیائی که در آن عرضه می‌شود، قبلا گرما بر آن گذشته و گرم و داغ می شود، در آن تأثیر نیرومندی بر جای گذارد، و اگر سرمایی بر آن عبور کند، تأثیر ضعیفی در آن ‌گذارد. این وضعیتی است که در تمامی رویدادهایی که در غیر خود عمل می کند، بدان نیاز است، آنچه که مناسب این معرفت و دانش است. [عبارت قدری برای من ابهام دارد: عربی آن این است: ثم من بعد تحصيل ما وصفناه ينبغي أن يعلم الحال التي عليها يوافي في تلك القوة الواحدة الأشياء التي تعرض فيها تلك الأحداث كأنه مثلا إذا دل ما في الفلك على حدوث حر و كانت الأشياء التي يعرض فيها ما يعرض قد مر بها قبل ذلك حر فحميت و سخنت أثر ذلك فيها أثرا قويا فإن كان قد مر بها برد قبل ذلك أثر ذلك فيها أثرا ضعيفا و هذا شي‏ء يحتاج إليه في جميع الأحداث التي تعمل في غيرها مما يناسب هذه المعرفة.]

اما رویدادهایی که مربوط به یک ناحیه یا قوم یا جنس یا مولودی خاص ازمردم است، در معرفت آن نیازمند آن هستیم که احوال بلاد وعادات و غذاها و دیگر چیزهای مشابه را بدانیم، مسائلی که در آن تأثیر و شراکت دارد، مانند آنچه طبیب در معالجه انجام می‌دهد. اول شناخت لازم است و بعد از آن و پس از بدست آوردن همه اینها شایسته است تا در امری که دلالت بر حدوث آن رویداد دارد، نگریسته شود و این که آیا این از آنهایی است که ممکن است رد یا تلافی به چیزی شود که آن را باطل می‌کند [مثل برخورد سردی با گرمی]  یا از چیزی جز آن مثل طب یا حیل، یا آن که نه، [چیزی مقابله آن که آن را نفی کند وجود ندارد] مثل این که استدلال شود بر این که به فلان انسان حرارتی می رسد که به آن گرم می‌شود، پس حکم شود که او تب خواهد کرد، مشروط به آن که این تب با سردی تلافی نشود که اگر چنین شود، البته مسیر خود را خواهد رفت.

اما اگر حادث قوی باشد، به طوری که دفع آن به برخی از آنچه گفتیم ممکن نباشد، نیازی به آنچه گفتیم نیست، رویداد بدون شک اتفاق خواهد افتاد. آنچه قوی و فراگیر برای مردم باشد، دفع و فسخ آن ممکن نیست، و اگر هم ممکن باشد، در برخی از آنها ممکن است نه همه.

بیشتر آنچه اتفاق می‌افتد شامل همه می شود، چنان که تابستان برای همه است، اگرچه برخی از آنها به وسیله وسائل سرمازا و آنچه گرما را نفی می کند، مسیر را عوض می کنند.

[نتیجه گیری]

اینها برخی از آن چیزهایی بود که دانستن آنها شایسته بود و کار این صناعت بر آن پایه است.

من که ابن ابی الحدیدم گویم: این اعتراف بدان است که بیشتر اتفاقاتی که مربوط به حوزه  اختیار انسان و حیواناتی جز اوست، ربطی به احکام نجوم ندارد، بنابرین سخن کسی که مثلا به زید می‌گوید: تو ازدواج خواهی کرد، یا اسبی خواهی خرید، یا دشمنی را خواهی کشت یا به شهری سفر خواهی کرد و مانند اینها، صحیح نیست و اینها بیشترین مطالبی است که اینها می گویند و به آن حکم می کنند.

اما در امور کلی که حادث می شود و ربطی به اراده و اختیار حیوان ندارد، بسا برای سخن آنها از راهی که گفته شد وجهی باشد، و اینها همانهاست که غالبا مربوط به حرکت خورشید و ماه است جز آن که آنچه از دین رسول الله (ص) معلوم می شود، ابطال احکام نجوم و حرام بودن باور به آن و نهی و زجر از تصدیق منجمان است. و این معنی سخن امیرالمؤمنین در این فصل است که فرمودک فمن صدقک بهذا فقد کذب القرآن و استغنی عن الاستعانة بالله. [6/ 212].

تا اینجا مطالبی بود که ابن ابی الحدید به نقل از منابع پیش از خود گزارش کرده و اظهار نظر هم در این باره کرده است.

توجه ما در این نوشته، بیشتر از دو زاویه بود. نخست آن که تلقی دانشمندان مسلمان از این قبیل علوم تقلبی و خرافی چگونه بوده است. از آنچه گذشت، می‌توان دریافت که فلسفه اسلامی، به رغم آن که مدیون تفکر یونانی بوده، اما در برابر این نوع افکار خرافی یونانی مقاومت کرده است. کاربرد کلمه خرافات در باره آنها از سوی برخی از این متفکران و اصرار و ابرام آنها در نادرست خواندن آنها، نشانگر نیرومندی خرد در تمدن اسلامی است.

نکته دیگر نوع استدلالهایی است که در باره ابطال احکام نجومی است که گردش میان کلام، فلسفه، علوم طبیعی و تجربی و حتی بحث‌های دینی و ادله روایی و نقلی دارد. این درآمیختگی، نشانگر تلاش و تکاپوی مخالف از یک طرف، اما آشفتگی روشهای نقد و بحث در موضوعی است که دقیقا روشن نیست از چه سنخ است. در همین زمینه، پیش‌فرض‌هایی که در این گفتگوها در زمینه علوم طبیعی بکار می‌رود، نشانگر همین اغتشاش فکری است، با این حال، نوعی تمایز میان آنچه جدی و علمی است، با آنچه جنبه خرافی دارد وجود دارد، چیزی که می‌توان آن را حس کرد.

گفتنی است که فرمایش یاد شده از امام علی (ع)‌در نهج البلاغه، سبب شده است تا شارحین دیگر، از جمله ابن میثم بحرانی و کیدری هم، به انکار احکام نجومی بپردازند.

احکام نجومی در دوره های بعد و نظر کرکی

بحث از احکام نجوم در همیشه این قرون مورد بحث بوده و همان طور که در مقدمه اشاره شد، به رغم مخالفت عالمان درجه اول، میان مردم، درباریان، منجمان، و عده ای از علمای پایین تر از حد متوسط دنبال می‌شده است. از میان عالمان درجه اول یا نزدیک به آن، برخی از کسانی که به داشتن تمایلات عارفانه یا صوفیانه شهرت داشتند، قبول احکام نجومی زمینه بیشتری داشته است. دلیل آن نیز اهمیت این دانش برای درباریان از یک سو برای تصمیمات حساس و برای عامه مردم برای اختیارات روزانه، وقت عقد و ازدواج و حتی رفتن حمام و سفر اهمیت داشته است. نویسنده، پیش از این، گزارشی از رساله انوار مشرقه که رساله‌ای ارزشمند از دیدگاه‌های موجود در این زمینه از دوره صفویه بود، منتشر کرده است [مقالات و رسالات تاریخی (تهران، علم، 1391، صص 31 ـ 49). در ضمن آن بحث، آرائی از علمای معاصر مؤلف، در این باره نقل شده که مرور بر آنها سودمند است، به طوری که غالب آنها منکر احکام نجومی هستند. در آنجا آمده است که میرداماد به نجوم باور داشته و ساعات نجومی را رعایت می کرده است. مثالی که زده شده، مربوط به علم نجوم و پیشگویی خسوف و کسوف است است که به دلیل ابتنای آنها بر قواعد هندسی باید سخن منجمان پذیرفته شود. [همان، ص 46]. اما آنچه از میرداماد در یک اثر فقهی او آمده، مخالفت با احکام نجومی است. وی در عیون المسائل نوشته است: اگر شخص رصدی [منجم] بیاید و بگوید که کسوف حاصل شده، یا یک رصدی عدل خبر از کسوف یا خسوف دهد، و وقت آن برسد، اما به خاطر مانعی [مانند ابر] بر ما روشن نباشد، شیخ ما در البیان گفته است که اقرب [نزدیک به واقع] آن است که سخن آن منجم مثل [سخن] عالم است [و باید سخنش را پذیرفت]. البته اگر وقت خسوف یا کسوف رسید و مانعی هم نبود و [در آسمان] هم دیده نشد، تکلیفی [برما] نخواهد بود. میرداماد پس از آن می‌نویسد: اما در غیر مسأله خسوف و کسوف، مثل زلزله یا دیگر بلاهای آسمانی، هیچ حکمی با وجود جهل، در کار نخواهد بود [فلان قضاء مع الجهل قطعا] و سخن منجم پذیرفته نخواهد شد. تفاوت این دو در آن است که علم به کسوف، برگرفته از علم هیئت و رصد است که علمی حقیقی از علوم اصلی ریاضی و مستفاد از براهین هندسی یقینی است که اصل آن به علوم فطری می رسد، اما حکم به [این که] زلزله [می‌آید]، و مشابه آن، برگرفته از علم نجوم [تنجیم] است که کاری تخمینی از فروع علم طبیعی است و هیچ راهی برای رسیدن به علم یقینی در آن نیست. به همین دلیل «ذهب رؤساء الحکماء الی ابطال احکام النجوم و حققوا فی کتبهم و تعلیقاتهم فی الحکمة الالهیة التی هی حکمة ما فوق الطبیعة أنه لیس لنا نصدق المنجم فی حکم مّا من احکامه اصلا و إن اتفق أن صارت احکامه مطابقة للواقع» به همین خاطر است که رؤسای مذهب احکام نجومی را باطل دانسته‌اند و در کتب خود و تعلیقات فلسفی خود در الهیات و مباحث فوق الطبیعه مورد تأکید قرار داده‌اند و گفته اند که ما حتی یک حکم این منجمان را تصدیق نمی‌کنیم، حتی اگر اتفاق افتد که احکام آنها مطابق با واقع درآید. [عیون المسائل چاپ شده در اثنی عشر مسائل، تهران، 1397ق، ص 214]. گفتنی است که علامه مجلسی به تفصیل در باره احکام نجومی و دیدگاه‌ علمای شیعه در باره آن بحث کرده است. [بحار الانوار، 55 / 217 به بعد: باب علم النجوم و العمل به و حال المنجمین]. ایشان شمار زیادی روایت را آورده، در باره آن ها بحث کرده و سپس [از ص 278 به بعد تحت عنوان: تذییل جلیل و تفصیل جمیل] به بیان آراء و اقوال علما در این باره پرداخته و در باره غالب آنها اظهار نظر هم کرده است. مرور بر این بخش از بحار، می‌تواند برای ادامه این بحث جالب باشد.

گفتنی است که روال عادی در فقه، پرهیز دادن فقیهان از کار منجمان و پیشگویی آنها بود و برخوردی به تقریب آنچه با ساحران و کاهنان بود، شاید در سطحی نازل‌تر، با این گروه وجود داشت. برای مثال، محقق کرکی در باره آنها نوشت:

و المراد من التنجيم: الإخبار عن أحكام النجوم باعتبار الحركات الفلكية و الاتصالات الكوكبية التي مرجعها إلى القياس و التخمين، فان كون الحركة معينة و الاتصال‌ المعين سببا لوجود ذلك، إنما يرجع المنجمون فيه الى مشاهدتهم وجود مثله عند وجود مثلهما، و ذلك لا يوجب العلم بسببيتهما له، لجواز وجود أمور أخرى لها مدخل في سببيّته لم تحصل الإحاطة بها، فإنّ القوة البشرية لا سبيل لها إلى ضبطها، و لهذا كان كذب المنجمين و خطؤهم أكثريّا. و قد ورد من صاحب الشرع النهي عن تعلم النجوم بأبلغ وجوهه، حتى قال أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه: «إياكم و تعلم النجوم إلا ما يهتدى به في بحر أو بر، فإنها تدعو إلى الكهانة، [و] المنجم كالكاهن، و الكاهن كالساحر، و الساحر كالكافر، و الكافر في النار».

إذا تقرر ذلك فاعلم: أن التنجيم- مع اعتقاد أنّ للنجوم تأثيرا في الموجودات السفلية و لو على جهة المدخلية- حرام، و كذا تعلّم النجوم على هذا الوجه، بل هذا الاعتقاد كفر في نفسه، نعوذ باللّه منه.

أما التنجيم لا على هذا الوجه، مع التحرز من الكذب ،فإنه جائز، فقد ثبت كراهية التزوج و سفر الحج و القمر في العقرب، و ذلك من هذا القبيل. نعم هو مكروه، لأنه ينجرّ إلى الاعتقاد الفاسد، و قد ورد النهي عنه مطلقا حسما للمادة، و تحريم الأجرة و عدمه تابع للفعل.

و حكى في الدروس عن بعض الأصحاب القول بتحريمه، لما فيه من التعرض للمحظور، و لأن أحكامه [تخمينية] لا تخلو من الكذب، و أما علم الهيئة فلا كراهة فيه، بل ربما كان مستحبا، لما فيه من الاطّلاع على عظم قدرة اللّه تعالى، و لا يحرم الرّمل إذا لم يقطع فيه بالمطابقة، لأن ذلك غير مقطوع به، فلا‌ [جامع المقاصد: 4/32]

حاصل این سخن آن است که مراد از تنجیم، آگاهی دادن از احکام نجوم به اعتبار حرکت افلاک و نوع اتصالات میان کواکب است که اساس آن قیاس و تخمین است. این که حرکت معینی و اتصال ویژه ای سبب وجود فلان چیز است، منجمان در این باره به مشاهدات خود به وجود این در زمان وجود مثل آن استناد می‌کنند، و این [نوع از مشاهده] سبب علم به این نمی شود که وجود اولی سبب وجود دومی است، چرا که احاطه [علمی] به آن وجود ندارد. در واقع، نیروی بشر توان ضبط [و احاطه بر] آن را ندارد. به همین دلیل است که منجمان دروغ می‌گویند و خطایشان فراوان است. از صاحب شریعت هم نهی از تعلیم نجوم به شدیدترین وجه شده است و شاهد آن فرمایش امام علی (ع) است که فرمود: «بر شما باد که علم نجوم را فراگیرید مگر برای هدایت در بر و بحر، این علم شما را به کهانت می خواند و منجم چون کاهن است، کاهن چون ساحر و ساحر چون کافر و کافر هم در آتش». این که روشن شد، اکنون بدان که [کار] تنجیم، به معنای این که نجوم تأثیر در موجودات زمینی دارند، حتی مدخل در آن دارند، حرام است. همین طور آموختن نجوم بر این رویه. بلکه اعتقاد به آن هم فی حد نفسه کفر است. اما علم نجوم، بدون این وجه، با پرهیز از دروغ گویی، جایز است. این که ازدواج و سفر حج در وقتی که قمر در عقرب است کراهت دارد، ثابت است. البته همین [فعل، یعنی بازگو کردن همین مسائل برای مردم] هم مکروه است، چون منجر به اعتقاد فاسد می شود و برای این که ریشه آن کنده شود، از آن نهی شده و اجرت گرفتن بر آن حرام شده است. شهید در «دروس» از برخی از اصحاب قول به حرمت آن را آورده و این برای پرهیز از افتادن در محظورات است. ودیگر این که احکام آن تخمینی و خالی از دروغ نیست. اما علم هیئت کراهت ندارد، بلکه مستحب است، چرا که به واسطه آن، عظمت قدرت الهی هم بدست می آید. رمل هم اشکال ندارد، اما قاطعانه نمی گوید مطابق واقع است.

[همان طور که گذشت، تمامی این بحث برای آن بود تا روشن شود، بحث «معرفت» و «شناخت» در تمدن اسلامی، بر چه روالی بوده و ارزیابی علمای اسلامی در دوران شکوه تمدن اسلامی از این قبیل «شبه علم‌ها»‌ چگونه بوده  است.]

/متن نوشته شده برای درس فرهنگ و تمدن، روز 28 آذر 1392/

منبع: کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران.