چکیده
این مقاله تلاش می کند تا نشان دهد که نمی توان رویکردهای پدیدارشناسانه را با رویکرد تاریخی نگر و گزارش های پوزیتیویستی از تاریخ تطبیق داد و در همین راستا به مطالعة موردی امامت پرداخته است. همچنین ادعای میرچا الیاده را مبنی بر این که می توان میان این دو رویکرد سازگاری ایجاد کرد، مورد نقد و بررسی قرار می دهد.
کلید واژه ها: تاریخی نگری در مطالعات دینی، پدیدارشناسی در مطالعات دینی، میرچا الیاده، شخصیت کاریزما در مذهب
مقدمه (1)
هدف اين مقاله آن است كه نشان دهد رويكردهاى پديدارشناسانه را نمى توان با مطالعه اى با رويكرد تاريخى نگر و گزارش هاى تاريخى پوزيتيويستى (اثبات گرا) تطبيق داد و میان آن ها مصالحه برقرار کرد. رويكردهاى پديدارشناسانه شامل اهميت ارزش هاى نمادين و اهميت مفاهيمى است كه براى رويدادها و شخصيت ها در دركشان شکل گرفته است.
گزارش هاى پديدارشناسانه از موضوع هاى دينى، مملو از مفاهيم متافيزيكى و ماورايى است و به ساختار استدلالى از واقعيت و تاريخ حساس است. در نظر صاحبنظران اين ديدگاه، به همان اندازه كه توالى رخدادها در تاريخ اهميت دارد، اعتقادها و ارزش هاى مربوط به موضوع نيز حائز اهميت است. در حقيقت براى آنان، مفهوم واقعى تاريخ به شيوه اى وابسته است كه موضوع، آن شيوه را تصور مى كند.
از سوى ديگر، كسانى كه تاريخى نگرند، تاريخ را به مثابه نيروى محركه اى در پشت ساختارهاى اجتماعى مفاهيم مى بينند و به دنبال شناسايى نيروهاى عينى هستند تا دليل بروز و ظهور اعتقادات و مفاهيم را بيان كنند. بنابراين، هنگامى كه پديدارشناسان از ارزش ها براى «فهم» تاريخ استفاده مى كنند، كسانى كه تاريخى نگرند، از تاريخ براى «توضيح و تبيين» ارزش ها استفاده مى كنند.
اين مقاله ثابت مى كند كه نمى توان تفاوت معنادار در شيوه ى برخورد با «ذهنيت» و تأثير آن بر اعتقادات و اعمال دينى را در اين دو رويكرد، با يكديگر سازگار كرد.
همچنين اين مقاله ادعاى ميرچا الياده را مبنى بر اين كه مى توان ميان اين دو رويكرد سازگارى ايجاد كرد، مورد بررسى قرار مى دهد و به اين نتيجه مى رسد كه ادعاى ميرچا الياده از پسِ موردهاى در دست رس بر نمی آید. اين مقاله به منظور مقايسه ى تفاوت گزارش هاى پديدارشناسانه و تاريخى نگر و آزمون ادعاى ميرچا الياده، به عنوان مطالعه ى موردى انديشه ى شيعه در مورد امامت کار می كند. يافته هاى اين مقاله با تمام موضوع هاى دينى مانند اعتقاد مسلمانان به ماهيت آسمانى و الهى قرآن و معجزاتى كه توسط پيامبران انجام شد، در ارتباط است.
در یک سطح اساسی، بحث اين مقاله با چالشى بنيادين سر و كار دارد كه تمام دانشمندان مسلمان، به ویژه جامعه شناسان، در تلاش براى فهم پديده هاى اجتماعى، بدون آن كه اعتقادات اسلامى شان را ناديده بگيرند، با آن مواجه مى شوند. با اين فرض كه اعتقادمان به اسلام را کنار نگذاشته ایم، چگونه مى توان ادعا كرد كه گزارش مان از تاريخ و واقعيات اجتماعى، دانش است و عقيده نيست؟
اميد است اين مقاله با تأكيد بر انحصار پديدارشناسى و مكتب تاريخى نگرى در مطالعات دينى، همكارى متواضعانه اى را عرضه كند كه براى این كار بزرگ، يعنى ايجاد رويكردى اسلامى به دانش، سودمند و بسيار با اهميت است.
در اين مقاله «پديدارشناسى» و «مكتب تاريخى نگرى» را به اين صورت تعريف مى كنيم:
پديدارشناسى كاملاً به معنا و مفهوم عقيده ى دينى صاحب ايمان وابسته است؛ چه صاحب ايمان بدان آگاه باشد و چه از آن ناآگاه. مكتب تاريخى نگر به عملكرد انديشه در تاريخ و ارتباط آن با نيروهاى تاريخىـ اجتماعى وابسته است (نيروهاى تاريخى ـ اجتماعى شامل نيروهاى فكرى و روانى هستند كه داراى تأثيرهاى تاريخى ـ اجتماعى اند).
ميرچا الياده (م 1986) با تركيب اين جنبه ها، رويكردى تركيبى به پديده هاى دينى ايجاد كرد.(2) او معتقد بود كه مفهوم يك انديشه دينى و ايجاد آن در زمان و بستر شكل گيرى را بايد باهم مورد مطالعه قرار داد. هنرى كربن (م 1978) و مونتگمرى وات در مطالعه ى خود در مورد تفكر شيعى در خصوص امامت، به ترتيب، رويكردهاى پديدارشناسانه و تاريخى نگر را اتخاذ كردند.(3) مشاهده ى رويكردها، آن گونه كه جنبه هاى متفاوت از يک پديده ى يكسان را برجسته مى كنند، دلالت كننده و اشاره گر است. چارچوب پيشنهادى الياده، اين درک و احساس را در شيوه اى پيچيده تر، آميخته مى كند. اما آيا مطالعات كربن و وات اين قابليت را دارند كه با اين آميخته كردن سازگار شوند؟
تمركز ما در اين مقاله بر مفهوم عليت (رابطه ى ميان علت و معلول)، آن گونه كه به امامت بستگى دارد، خواهد بود و در اين مقاله نشان خواهيم داد كه با ارجاع به محتواى تفسيرها و توضيحات كربن و وات در مورد سطوح تجربى و مفهومى، مشخص مى شود كه اين رويكردها مانعة الجمعند و نمى توانند به صورت مفهومى، در چارچوب الياده جمع شوند. اجزاى تشكيل دهنده ى اين چارچوب براى اثبات استدلال بعدى، مورد بحث قرار خواهد گرفت.
دو رويكرد هم زمان در مطالعه ى امامت
مونتگمرى وات انگليسى و هنرى كربن فرانسوى، دو محقق مشهور كه بر روى سنت اسلامى تحقيق كردند، امامت را در تشيع اثناعشرى يا اماميه از دو ديدگاه متفاوت مورد مطالعه قرار دادند.(4) وات موضوع امامت را با قلمرو اجتماعى و سياسى زمان مرتبط مى داند؛ در حالى كه كربن امامت را در فرض معرفت شناسانه و هستى شناسانه ى آن مطالعه مى كند.
استدلال وات اين است كه تحول بنيادين سياسى در دوران بنى اميه، وضعيت مستعدى را براى برخاستن و پديدار شدن یک رهبر كاريزماتيک،(5) ايجاد كرد:
مردم در زمان تغيير، ناامنى و بحران، ميل دارند از طريق چيزهايى كه به عنوان اساسى ترين و قانع كننده ترين مورد در تجربه ى گذشته شان به اثبات رسيده است، به دنبال رستگارى و نجات بگردند … به نظر مى رسد واقعيت اين است كه برخى از مردم معتقدند رستگارى و نجات (يا دستيابى به عالى ترين درجه ى زندگى انسانى) در پيروى از يک رهبر ـ كه از موهبتى فراتر از خصوصيات انسانى برخوردار است ـ يافت مى شود … [بنابراين] مناسب آن است كه از اصطلاح جامعه شناسى «كاريزماتيک» استفاده و از يک «رهبر كاريزماتيک» صحبت شود(6).
او اين قبيل پاسخ هاى خاص را با اشاره به ساختار و بافت پيروان معاصر [حضرت] على[علیه السلام] اثبات مى كند؛ همان ها كه تقريبا تمام شان پيش تر افراد قبايل چادرنشين بوده و طبق الگوى گذشته ى زندگى خود، مجبور بودند بپذيرند كه طبقه ى ممتاز نظامى از يک امپراطورى بزرگ باشند.(7) بخش زيادى از آنان، در مقابل قبايل شمالى كه تحت تأثير خوارج بودند، به قبايل يمنى تعلق داشتند.(8) يمنى ها عقيده ى موروثى ديرينه اى در مورد حكومت الهى داشتند. اين عقيده تصور يک امام كاريزماتيک را تسهيل و به آن كمك مى كرد.(9) به طور مشابه، گسترش اعتقادات شيعى در ميان مواليان، به خصوص آنان كه به تبار آرامى (عراقى) (جامعه اى ديگر با سنت ها و باورهاى باستانى در مورد فرمانروايى الهى) تعلق داشتند، يك نوع نارضايتى را بروز داد.(10)
همچنين وات ديدگاهى ترديدآميز را در مورد منابع شيعه ى اماميه پذيرفت :
مشكل ويژه بر اين واقعيت مبتنى است كه شكل اماميه يا اثناعشريه از تشيع، تبليغاتى را منتشر مى كند كه بر توصيف وقايع دو قرن اول اسلامى ـ كه جايگاه عقيدتى آن را پشتيبانى كرد ـ تأكيد مى كرد؛ اما ضرورتاً مطابق با واقع نبود.(11)
باور اماميه اين است كه يكى از فرزندان [امام] حسين[علیه السلام] از زمان رويداد كربلا به عنوان امام و بزرگ خاندان پيامبر[صلی الله علیه و آله] شناخته شده است.(12) استدلال وات اين است كه در ابتدا تنها يک عقيده، در مورد شايستگى شخصى [حضرت] على[علیه السلام] وجود داشت؛ اما با رواج عوامل فارسى و آرامى، اين عقيده به تدريج پذيرفته شد كه اعضاى خاندان هاشم (بنى هاشم) داراى برترى هاى فوق العاده و ماوراء الطبيعى اند(13).
علاوه بر اين، تنها بَعدها بود كه اعتقاد به چنين كاريزمايى منحصر به نسب [امام] حسين[علیه السلام] شد. در ابتدا فرزند ديگر [حضرت] على[علیه السلام]، محمد بن حنفيه و فرزند او ابوهاشم، بيشترين توجه را در ميان نويسندگان اوليه به خود جلب كردند و هر دو به عنوان امام به رسميت شناخته شدند.(14) همچنين محمد حنفيه در يكى از نخستين گروه هاى اصلى شيعه، يعنى كيسانيه، به عنوان امام مطرح بود و ظاهراً عقيده ى مهدويت اولين بار به نام او الصاق يافت.(15)
سپس انديشه ى وات در مورد دليل اين كه سرانجام، تنها كسانى كه به دودمان خاصى تعلق داشتند، به عنوان امام به رسميت شناخته شدند، به اين صورت بود :
شايد جدى ترين مسأله، جلوگيرى از پراکندگى نيروهاى سياسى بالقوه با اهميت به جنبش هاى شورشى کوچک و فراوان بود كه تقريباً برخى از اعضاى طايفه ى بنى هاشم يا در واقع هركس كه ادعا مى كرد كه گماشته و نماينده ى يكى از اعضاى اين طايفه است، در رأس آنان بودند.
يكى از روش هايى كه براى مقابله با فقدان چنين اثربخشى پذيرفته شد، مطرح كردن اين انديشه بود كه در هر زمان، تنها يک شخص بود كه از كاريزماى بنى هاشم در مفهوم كامل برخوردار بود و اين شخص [براى خود] يك جانشين تعيين مى كرد (نصَّ) (16).
اين تدبيرهاى سياسى به تشيع اماميه كمک كرد تا در قرن دهم ميلادى به يک وضعيت ممتاز دست يابد.(17) همچنين ملاحظات الهياتى آشكار ديگرى وجود داشت كه از ديدگاه وات، اَعمال سياسى عامدانه بود. او در اين جا به انديشه هايى در مورد غيبت صغرا و كبرا اشاره مى كند كه اولى، پس از «غيبت و مخفى شدن» امام در حدود سال 875م و دومى، پس از مرگ چهارمين وكيل آن امام در سال 940م بود.(18)
غيبت صغرا اين مسأله را پیشنهاد كرد كه به جاى مبارزات داخلى مدعيان رقيب با يكديگر و حاميان آنان، در پى ايجاد جنبشى متحد باشند. همچنين كنترل اين جنبش را به جاى امام سياسى بى تجربه ى عادى، به دست كسانى كه در روابط عمومى كارآموزده و باتجربه بودند، سپرد.(19) غيبت كبرا اين فايده را در بر داشت كه شيعه از حكمران ها ـ كه فرمانروايان واقعى امپراطورى در آن زمان بودند ـ به طور ضمنى پشتيبانى مى كرد؛ زيرا كاهش قدرت خليفه به معنى زوال بالنتيجه و به تبعِ قدرت براى منصب وكيل بود كه با آن مرتبط بود.(20)
اين خلاصه از ديدگاه وات، به وضوح نشان مى دهد كه اعتقاد او اين است كه منصب امامت با عوامل اجتماعى، سياسى و روانىـ اجتماعى پيوند داده شده است. با اين حال، اين مسأله فراتر از يك پيوند تنها بود. اشاره ى وات به ايجاد مفهوم «كاريزما» و عوامل مادى كه كاريزما براى آن ها مفيد است، نشان دهنده ى آن است كه از نظر او اين عوامل، جذبه و شكوه موضوع امامت است.
در حقيقت، او به صراحت اين مطلب را بيان مى كند كه :
تاريخ تشيع نخستين و در حقيقت تاريخ تشيع بَعدها نيز، تاريخ جست وجويى تأثيرگذار براى يافتن افرادى است كه ممكن است مقام والاى امام به آن ها نسبت داده شود. بسيارى از آنان پذيرفتند كه امام به آرزوهايى كه محرک آنان بود، خيانت ورزيد؛ اما با اين حال، اين جست وجو ادامه يافت.(21)
اين ديدگاه كه امام را اساساً انسانى و محصول تاريخ مى داند، با تفسير معنوى هنرى كربن در تقابل است. طبق ديدگاه كربن، تشيع آيين ولايت يا دوستى معنوى است.(22) اين ولايت در امام تجسم خارجى يافته است.(23) كسى كه وارد عالم معنوى شيعه مى شود، درک مى كند كه دوستى خداوند بدون دوستى امام غيرممكن است.(24) مفهوم ولايت شكل دهنده ى تمام افق فكرى جهان بينى شيعه است.
… به دليل پيش فرض ها و مفاهيم پديدار شده از اسلام به عنوان آيين محبت است كه در ضرورت اجتناب ناپذير حاصل از آنها، مفهوم و تصوير امام براى ما ظاهر مى شود.(25)
چنين ضرورتى دلالت بر آن دارد كه اگر امام نباشد، مقصود و منظور وحى مشخص نخواهد شد.(26) ولايت هم به صورت آشكار و ظاهرى [(قابل فهم براى عوام)] و هم به صورت رازگونه و باطنى، نمودار مى شود. به صورت رازگونه و باطنى، امامان بايد در فضا و مفهوم تاريخ و پيشينه ى قدسى فهميده شوند؛ تاريخ و پيشينه اى كه ابعاد معنوى و مفاهيمى متفاوت از زمانى كه امامان در آن قرار دارند را در نظر مى گيرد.
كربن حديثى منسوب به امام ششم، امام جعفر صادق[علیه السلام] را نقل مى كند كه به شاگرد خود مى فرمايد:
آيا نمى دانى كه خداوند متعال رسول خود را در حالى كه روح بود، به سوى پيامبران فرستاد، در حالى كه آنان نيز روح بودند و 2000 سال پيش از آفرينش مخلوقات آفريده شدند؟ آيا نمى دانى كه اين روح آنان را به شهادت سه گانه (يعنى خداوند، پيامبر و امام) دعوت كرد؟(27)
در نتيجه، پيامبران متوجه محبت خدا براى امام شدند. امام نسبت به خداوند داراى «حق» است و موضوع محبت به خداست.(28) به دليل وجود چنين حقى، وقتى پيامبران با شرايطى سخت مواجه مى شدند، با التماس به حق امام [به سوى خدا] تضرع مى كردند.
كربن حديث ديگرى را منسوب به امام هشتم، على الرضا[علیه السلام] نقل مى كند :
وقتى نوح در خطر سيل (توفان) قرار گرفت، با التماس به حق ما، از خدا التماس و درخواست كرد و خدا او را از توفان و آب نجات داد. وقتى ابراهيم به درون آتش پرتاب شد، با التماس به حق ما، از خدا التماس و درخواست كرد و خدا آتش را وا داشت تا سرد و بى خطر گردد. وقتى موسى دريا را گشود، با التماس به حق ما از خدا التماس و درخواست كرد و خدا دريا را به صورت زمينى خشک در آورد. و وقتى يهوديان خواستند عيسى را بكشند، با التماس به حق ما از خدا التماس و درخواست كرد و خدا او را از مرگ نجات داد و او را به سوى خود بالا برد (قرآن، سوره4: آيه158). (29)
تأثير تاريخى واضح و قاطع امام با پيامبران تمام نشد [(محدود به زمان پيامبران نبود)]. در حقيقت، چون امام قطب (محور و قطب عالم) عصر خويش است (قطب عصر حاضر امام دوازدهم است)، ممكن نيست جهان بدون [وجود] آنان به فعاليت خويش ادامه دهد :
اين سلطنت امام نه ناشى از ملاحظات سياسى است كه تنها، امام را رقيب بنى اميه و بنى عباس مى سازد و نه به اين ملاحظات سياسى وابسته است. اين سلطنت با چيزى ديگرى كه با تاريخ اجتماعى سروكار دارد، مرتبط است؛ زيرا آن سلطنت، سلطنتى است كه با ماهيت واقعى خود، نه بر ضرورت دلالت دارد و نه حتى بر تصور موفقيت سياسى كه چيزى است دنيوى و غيرمعنوى. با اين وجود؛ اين تصور كه هميشه حق با اكثريت است، بهانه و دستاويزى براى اين مسأله است كه اكثريت «سازنده» ى تاريخند. در عوض، آن سلطنت معنوى به تاريخى تعلق دارد كه بدون آگاهى آن اكثريت «ساخته» شده است؛ سلطنتى معنوى بر دنياى قابل رؤيت كه عملكردى ناشناخته و پنهانى دارد.(30)
طبق اين ديدگاه، امامى كه سازنده ى تاريخ است، ذاتاً غيرممكن است كه طبق تحليل وات، تحت تأثير تاريخ باشد. كربن اعتقاد دارد كه از جنبه ى رازگونه و باطنى، ضرورت وجود یک امام، در شکل تکاملى افلاطونى ابراز مى شود. در اين شكل، وجودى كه در رتبه ى پايين است به وجودى كه در رتبه ى بالاتر است متحول مى شود.(31)
انسان مى تواند تكامل را تنها در درجه ى اعلاى كمال كه مرحله ى امامت است بيابد.(32) انسان براى شناختن خود، بايد امام را بشناسد. همچنين امام اعراف است (ديوار [و مرز] رازگونه اى كه ميان بهشت و جهنم برپا شده است). (33)
كربن با به كارگيرى تحليل ملاصدرا از اين مرتبه و مقام، استدلال مى كند كه امام دروازه و مدخلى است كه نه تنها انسان با آن خدا را مى شناسد؛ بلكه خدا نيز با آن انسان را مى شناسد.(34) امام به صورتى سرى هم براى خدا و هم براى انسان ضرورى است.
آنگاه مفهوم و علت امامت در ديدگاه كربن بايد مطابق مفهوم اساسى و خاستگاهى از حقيقت در هر دو سطح باطنى(سرى) و بيرونى (قابل فهم عموم) ديده و فهميده شود، نه در ارتباط با نگرش تاريخى:
… تفكيک گذشته و آينده از يكديگر، يعنى قانون برگشت ناپذيرى، تنها با آرايش و نظم توالى و در پى هم آمدن در زمان تاريخى ما مرتبط است…؛ نه با آرايش و نظم هم زمانى وقايع كه به صورت پايدار و دائمى در عالم روح با آن سر و كار دارند.(35)
رويکرد هاى وات و كربن به ترتيب در سنت هاى خاص مكتب هاى پديدارشناسانه و تاريخى نگرانه داراى سابقه ى فكرى مربوط به خود هستند. وات به وضوح بيان مى كند كه بر اساس ديدگاهى كه جامعه شناسانه است، انديشه هاى الهياتى و فلسفى داراى مرجع سياسى و اجتماعى اند.(36) در ايجاد واقعى روش شناسى او دست كم در مورد امامت، اين «مرجع»، شخصیت و خصوصيت يك «تعیین کننده» را فرض مى كند و انديشه، محصول فضا و مفهوم مى شود. علاوه بر اين، ديدگاه وات به صورت تلويحى اعتقاد شيعه را در مورد ماهيت الهى امام انكار مى كند؛ زيرا همان گونه كه پيش تر بيان شد، طبق ديدگاه او «كاريزما» محصولى است اساساً انسانى.
در مقابل، كربن به وضوح يک حقيقت غيروابسته و مستقل را به انديشه ى شيعه در مورد طبيعت الهى امام نسبت مى دهد. اين انديشه ها ـ در اين مورد كه به امام فراتر از تاريخ مربوط است ـ فضا و مفهوم را به مهم ترين شكلى تعيين مى كنند و فرض كربن اين است كه امامت داراى خاستگاه و شخصيتى الهى است. طبيعتاً، اين بدان معنا است كه واقعيت از منظر مورد دلخواه اماميه، ديده مى شود.
بنابراين، اين گونه نيست كه اين دو رويكرد جنبه هاى مختلف يک حقيقت مشابه را تأييد كنند. [بلكه] حاوى حقيقت هايى مختلف و مانعة الجمع هستند. بيان اين كه امامت يک محصول تاريخى است، با اين ديدگاه كه امامت پديده اى بسيار كهن و اساسى و فراتاريخى است، در تقابل است. [بنابراين،] انكار تلويحى شخصيت الهى امامت، در تقابل با پذيرش آن است.
در مورد چيزى كه امامت را به وجود آورد، به وضوح ديدگاه هاى شديداً مخالف بايكديگر وجود دارد. پذيرش ديدگاه وات مستلزم انكار ديدگاه كربن و بالعكس، پذيرش ديدگاه كربن مستلزم انكار ديدگاه وات است. در مبحث بعدى به اين موضوع مفهومى اشاره خواهيم كرد كه: آيا تصورهاى اين چنين ناسازگار، مى توانند با متحد كردن پديدارشناسى و تاريخى نگرى در يک رويكرد واحد بر هم منطبق شوند و آن گونه كه الياده انجام داد، میان آن ها مصالحه برقرار کرد؟
رويكرد ميرچا الياده به پديده ى دينى
الياده تنش و تقابل ميان تاريخى نگرها و رويكردهاى پديدارشناسى را تشخيص مى دهد و آن را به رسميت مى شناسد؛ اما اظهار مى كند كه آن ها مانعةالجمع نيستند.(37) الياده ريشه هاى تاريخى نگرى را در تأثير ذهنى «كشف» ضمير ناخودآگاه توسط فرويد تشخيص داد.(38)
سرچشمه ى انسان واقعيت زيستى نبود؛ بلكه يک رويداد تاريخى، يعنى كشتن پدر توسط پسر بزرگ تر او بود.(39) الياده اين تذكر را اضافه مى كند كه حتى اگر اين مسأله به صورت دقيق و تحت اللفظى فهميده نشود، براى تجسم مفهوم «رويداد»، مهم است. در نتيجه، تاريخ، به عنوان نقطه اى كانونى براى فهم و درك معنادار انسانيت، جايگزين ماهیت و سرشت مى شود.
اين مسأله را مى توان در آثار ماركس، نيچه و ديگرانى كه هم زمان با آنان بودند و نيز در دوره هاى بعدتر در نسبى نگرى بدبينانه مكتب اگزيستانتياليسم، مشاهده كرد:
اما بايد پذيرفت كه از يک ديدگاه مطمئن، فهم انسان به عنوان مهم ترين وجود تاريخى، بر اين مسأله دلالت ضمنی دارد كه احساس حقارت عميقى در شناخت و معرفت غربى وجود دارد. انسان غربى همواره خود را مخلوق خدا و داراى الهام و وحى منحصر به فرد مى دانست … اكنون او خود را هم سطح با ديگر انسان ها يافت، يعنى مقيد شده با ضمير ناخودآگاه و نيز با تاريخ.(40)
اما اين بدبينى دو نتيجه ى مثبت داشت. اولاً، به پايان دادن به آرمان گرايى كمک كرد: «انسان به اين جهان تعلق دارد و روحى در جسم قرارداده نشده است».(41)
ثانياً، اين انديشه نوع جديدى از جامعيت و عام گرايى را به وجود آورد: «اگر انسان خود را از طريق تاريخ ساخت، آنگاه براى هريک از ما هر چيز كه انسان در گذشته انجام داد، مهم است».(42)
اين به معناى آن است كه در ضمير ناخودآگاه غربى، تاريخ محلى با تاريخ عام و فراگير و جهانى جايگزين مى شود.
براى آنان كه پديده ى دينى خالص و غيرمشروط را درك مى كنند، دلالت ها واضح و روشن است و هيچ چيزى بدين صورت نيست: «پديده ى دينى همواره یک پديده ى اجتماعى، اقتصادى، روانشناختى و البته تاريخى است؛ زيرا در زمان تاريخى روى مى دهد و با هرچه در گذشته رخ داده بود، مقيد و مشروط مى شود».(43)
آنگاه در طرح الياده جايى براى پديدارشناسى و تاريخ وجود دارد. در هر صورت، آيا يک توضيح، توضيح ديگر را مستثنا و خارج مى كند؟ الياده اين گونه نمى انديشد و بر اين مطلب اصرار دارد كه تصور يک رويكرد واحد كه همه را در خود جمع كند، ممكن است. اساس اين رويكرد بر اين ادعا است كه مفهوم، همراه با واضح و آشكار شدن تغيير مى كند.(44)
او مى گويد :
اگر پديدارشناس ها به مفهوم داده ها و حقايق دينى علاقه مند باشند، تاريخى نگرها در جبهه ى خود، تلاش مى كنند نشان دهند كه چگونه اين مفاهيم تجربه شده اند و در فرهنگ هاى گوناگون و لحظات تاريخى وجود داشتند. چگونه تغيير يافتند و در طول تاريخ، پرمايه [و پررنگ] يا بى خاصيت [و کم رنگ] شدند.(45)
كلمات «تغييريافته» و «پرمايه [و پررنگ] شده» يا «بى خاصيت [و کم رنگ] شده»، ديدگاه تجربى را نشان مى دهند كه ممكن است در جهان بينى يك شيعة با اعتقاد، بر روى گزارش تغييرناپذير و ايده آل شده از عملكرد امام، تأثيرى قابل توجه داشته باشند و گزارش تجربى از چيزى كه ممكن است معناى اعتقاد در فضا و مفهوم تاريخى بوده باشد، با آن مخالفت مى كند.
با اين وجود، چنين رويكردى لزوماً به معناى آن نيست كه انحصار علّى و سببى اين روش شناسى ها مغلوب خواهد شد. در حقيقت الياده به طور غيرمستقيم به اين مسأله اشاره مى كند؛ چرا كه اعتراف مى كند كه ارزش آن ها در وضعيت مطالعات دينى (در 1969م) در بازتاب به هم پيوستن و جمع شدن نبود؛ اما در پيشرفت «هرمنوتيكى»، به باروركردن كمک مى كنند.(46) رويكرد الياده هنوز هم به رغم هشدار، مشكلاتى را در ارتباط با علت هاى الهى و تاريخى امامت ارائه مى كند.
با آن که به طور اطمينان ممكن است تغييرها و تبديل هاى تاريخى را در ديدگاه پديدارشناسانه اى كه كربن به كار برد، تشخيص داد؛ اما اين تغييرها و تبديل هاى تاريخى داراى حقيقت مستقل نيستند؛ زيرا آن ها خود بوسيله ى امام به وجود آمدند (بايد به خاطر داشت كه [در ديدگاه كربن] امام سازندة تاريخ است). تاريخ مفهوم، به عنوان همكارى با يک فرهنگ جهانى ـ آن گونه كه ديدگاه الياده بر آن است ـ مورد مطالعه قرار نمى گيرد؛ بلكه تنها به اين عنوان مورد مطالعه قرار مى گيرد كه به امام وابسته است.
همچنين از ديدگاه تاريخى نگر مشكلى نيز وجود دارد. الياده با تمايزى كه ميان تاريخى نگرى تجربه ى دينى و مفهوم آن تجربه قائل شد، تلويحاً به شخص تاريخى نگر مى گويد كه يک مورخ شود؛ يعنى او بايد حقايق را بدون تعصب متافيزيک پوزيتيويسم، مطالعه كند. اما وقتى حقايق گردآورى مى شوند (و كربن نيز مانند وات ـ گرچه با ماهيتى متفاوت ـ حقايق را گردآورى مى كند)، اين حقايق بايد مرتب و سازماندهى شوند.
مورخ بايد آن ها را در ترتيب علت و معلول مرتب و سازماندهى كند (و در نتيجه او تا اندازه اى بايد تاريخى نگر باقى بماند)؛ مگرآن كه يک پديدارشناس شود.
اگر وات ميان نارضايتى سياسىـ اجتماعى و ظهور و پيدايش امامت، رابطه ى علّى و سببى نشان مى دهد، براى تحت تأثير قرار دادن (وادار كردن) او و همزمان براى جمع كردن اين مسأله و مفهوم آن در ميان معتقدان، بايد ديدگاه و جنبه ى فكرى به معناى گزارش متناقض از عليت باشد. وات نمى تواند همزمان هم يك تاريخى نگر و هم يك پديدارشناس باشد.
رويكرد الياده همچنين يک متافيزيک است. نگرش او مربوط است به درك و تشخيص در حل تاريخ؛ يعنى مفاهيم فرهنگ ها. او بيان مى كند كه اين مسأله يک ديدگاه جديد براى تفكر غربى به وجود مى آورد.(47) اين «تاريخ روح» ـ كاربردى كه الياده آن را به كار برد ـ هم از منظر رويكرد كربن و هم از منظر رويكرد وات، مسأله اى گيج کننده و غامض است.
در اعتقاد شيعه، امام سبب به وجود آمدن تاريخ است؛ بنابراين نمودها و ظهورهاى ديگر روح تنها آثارند و حتى ممكن است جعلى و نادرست در نظر گرفته شوند.(48) مطالعه ى تاريخ مفاهيم فرهنگى، بدون ارتباط با امامت، به دليل بى اهميت دانستن ارزش «حقانيت» شيعه است.
كسانى كه طرفدار تاريخى نگرى اند، به دلیل نقش شان، اگر بخواهند، مى توانند به روح معتقد باشند و آن را تصديق كنند. اما درک تاريخ به عنوان ظهور اين روح، آنان را وامى دارد تا پديدارشناس شوند: گفتمان تاريخى با به کار بردن تقدم واقعه و ساختار در معنا و ماهيت، تعريف مى شود.(49)
به طور خلاصه، رويكردهاى كربن و وات، نمى توانند در متافيزيک الياده جمع شوند. چنين جمع شدنى، گزارش هاى ناسازگار از عليت را دربرخواهد داشت.
نتیجه
مسألة اساسى و قطعى در اين مقاله، اشاره به اين مطلب است كه يا بايد به تاريخ به عنوان جوهرى كه شامل مفهوم پديده است نگریست و يا آن كه مفهوم آن پديده بايد در شرايط و ضوابط تاريخى ديده شود. موضع هاى ميانه و ميانجى گر، مانند موضع الياده، دست كم تا آنجا كه به اين مقاله با آن سر و كار دارد، نمى توانند معيارهاى هيچ يك از دو رويكرد پديدارشناسى و تاريخى نگرى را برآورده كنند.
ادعاى پديدة مورد مطالعه، ضرورت هر يك از اين دو موضع را ايجاب مى كند؛ براى مثال، اين ادعا كه پديدة مورد مطالعه، واقعيت را توضيح مى دهد. انسان تنها مى تواند به طور تلويحى و يا به طور صريح اين ادعا را بپذيرد يا آن را رد كند. همان گونه كه ديده ايم، كربن آن را پذيرفت؛ در حالى كه وات آن را نپذيرفت.
در حالى كه الياده به طور قطع آن را به عنوان ظهور امر مقدس در تاريخ مى داند، اين خود يك متافيزيك است و امامتى را كه مدعى سازندة تاريخ بودن است، نمى پذیرد. مخالفت شديد اين موضوع هاى متافيزيكى نه تنها منعكس كننده ى تمايل و گرايش پيشين مطالعات آكادميك پديده است، بلكه سرانجام و ـ من فكر مى كنم به شكل با اهميت ترىـ پاسخ به اين سؤال است كه: آيا بايد به اين پديده معتقد بود؟
هر يك از پاسخ ها كه پذيرفته شود، بايد مفهومى انحصارى از عليت را در ارتباط با پاسخ ديگر پذيرفت. تحقيق و بررسى، در طريقى مشابه با بسيارى از چيزهاى ديگر در خصوص پديده هاى دينى، به شكلى بنيادين تر از جنبه هاى ذهنى آن، يك اهميت وجودى است.(50)
پی نوشت ها :
1. تاريخى نگرى (Historicism) و پديدارشناسى (Phenomenology) دو رويكرد در متدولوژى و روش تحقيق پژوهشگران غربى در مطالعه ى مباحث اسلامى و شيعى است. تاريخى نگرى، براساس ريشه ها و تحولات تاريخى به بررسى مؤلفه هاى اعتقادى مى پردازد و درصدد بررسى عوامل تاريخى پيدايش يك موضوع اعتقادى است و برخلاف روش پديدارشناسانه، كارى به دست يابى به مبانى انديشه ها و اعتقادات ندارد.
از آن جا كه مبناى اين روش آن است که هر پديده در بستر حوادث و جريانات تاريخى به وقوع پيوسته است؛ بررسى پديده ها را جدا از شرايط تاريخى آن ها غيرممكن مى داند و چون مبناى اين روش نوعاً تحليل بر اساس معيارهاى مادى و تجربى تاريخى است و نقش عوامل ماورائى را ناديده مىگيرد، ادعاى ساختگى يا غير مطابق با واقع يا اغراق آميز بودن، نتيجهاى است كه مى تواند به راحتى از پديده اى كه زاييده ى تحولات تاريخى باشد، استنباط شود.
برخلاف روش تاريخى نگرى، مبناى روش پديدارشناسانه، بيان و توصيف آموزه هاى اعتقادى و نقش و كاركرد آن ها در نظام اعتقادى يك دين يا یک مذهب است. اين روش، به توصيف و بيان موضوع و ارزيابى آن از ديدگاه پيروان آن دين يا مذهب مى پردازد. بنابراين، مى توان گفت با نگرش مثبت ترى به بررسى يك پديده مى پردازد.
بسيارى از پژوهشگران غربى، در مطالعه ى موضوع هاى اعتقادى، روش تاريخى نگرى را در نگاه به مسائل دنبال كرده اند؛ اما دسته اى از آنان نيز با روش پديدارشناسانه به مطالعه ى موضوع ها پرداخته اند كه طبق بيان پروفسور سيد حسين نصر كه خود از صاحب نظران كرسى هاى پژوهشى در غرب است، چنين افرادى بسيار استثنايى اند. (Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islamـ Enduring Values for Humanity, New York, 2002, Preface, p. viii.)
مسأله و موضوع امامت نيز كه يكى از اساسى ترين موضوع ها در مطالعه ى شيعه است، از اين قاعده و روش تحقيق مستثنا نيست. در مقاله ى پيش رو با عنوان «پديدارشناسى در تقابل با تاريخى نگرى: مطالعه ى موردى [موضوع] امامت»،(Phenomenology versus Historicism: The Case of Imamate) نوشته ى محمد اويس ريفيودين (Mohammed Awais Refudeen) كه در ژورنال امريكايى علوم اجتماعى اسلامى به چاپ رسيد، American Journal of Islamic Social Sciences 15, 1998, pp. 63ـ73 نويسنده با مطالعه ى موردى موضوع امامت نشان مى دهد كه رويكردهاى تاريخى نگر و پديدارشناسانه در روش مطالعه ى موضوع هاى دينى، دو رويكرد متضاد با يكديگرند و نمى توان در يك شاكله ى بينابين، ميان آن ها سازگارى ايجاد كرد.
2. نك.:
Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1973)
به خصوص فصل هاى 1 تا 4 این اثر. در مورد دیدگاه او به تفصیل در بخش دوم این مقاله بحث خواهم كرد.
3. Henry Corbin, «The Meaning of the Imam for Shi’a Spirituality,” in Seyyed Hossein Nasr, Hamid Dabashi, Seyyed Vali Reza Nasr, ed., Shi’ism: Doctrines, Thought, and Spirituality (Albany: State University of New York Press, 1988). W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), especially chapters 2, 3, and 9. Also his Islamic Philosophy and Theology: An Extended Surl’ey, 2nd ed. (Edinburgh University Press, 1985), chapters 3, 9, 16, and 19.
4 . ما به گونه ای هم معنا و مترادف، در استفاده از این اصطلاحات، از وات پیروى مى كنیم. نك.: Watt, Formatil’e Period, 274. (اثناعشریه به دلیل اعتقادشان به دوازده امام، دوازده امامى نامیده مى شوند)
5 . همان گونه كه ماریا مسى داكیك در مقدمه ى كتاب خود با عنوان The Charismatic Community: Shiite Identity in Early Islamتعریف «كاریزما» را به نقل از ماكس وبر، جامعه شناس معروف غربى، بیان كرده است، كاریزما عبارت است از خصوصیتى معین از شخصیتى منحصر به فرد، به دلیل آن چه کهاو را از مردم معمولى جدا و متمایز مى كند و به دلیل آن كه خصوصیاتى فوق طبیعى و فوق بشرى یا حداقل ویژه و استثنایى بدو اعطا شده است و « كاریزماتیك» بودن، خصوصیت هر چیزیاست كه بر اساس اعتقاد به رهبرىِ كسى كه داراى كاریزما است، بنا شود. (نك.: Dakake Maria Massi, The Charismatic Community: Shi’ite Identity in Early Islam, editor: Seyyed Hossein Nasr, State University of New York Press, 2007, p.8) (مترجم)
6 . Watt, Islamic Philosophy, 3.
7 . Watt, Formatil’e Period, 41ـ42.
8 . Ibid., 43.
9 . Ibid., 43ـ44.
10 . Watt, Islamic Philosophy, 14ـ15.
11 . Watt, Formative Period, 41ـ42.
12 . Ibid., 55.
13 . Ibid., 54.
14 . Ibid., 54ـ55.
15 . Ibid., 55ـ56.
وات به دلیل آن كه تشیعى را پیشاز قرن نهم میلادى چنان كه شاید و باید، مناسب این عنوان نمى داند، [در مورد كیسانیه] از اصطلاح «شیعه ى اصلى» («protoـShi›a») استفاده مى كند.
16 . Ibid., 56.
17 . Watt, Islamic Philosophy, 60.
18 . Ibid., 60ـ61.
19 . Ibid., 61.
20 . Ibid.
21 . Ibid., 17.
22 . Corbin, «Meaning of the Imam,” 168.
23 . Ibid.
این بیان كربن را با بیان دیگراو در (Henry Corbin, Creatil’e Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, tr. Ralph Manheim (Princeton: Princeton University Press, 1969)) مقایسه كنید كه می گوید: «و تمام راز تشیع، علت وجودى تشیع … این راز مهم ترین چیزیاست كه بیان مى كند كه فهم هایى وجود داشتند كه تجلى خداوند به انسان را به عنوان تشكیل دهنده ى بخش اساسى امامت شناسى بدیهى مى دانستند».
24 . Corbin, «Meaning of the Imam,” 168.
25 . Ibid.
26 . Ibid., 170.
27 . Ibid., 172.
این نقل قول كربن روایتى است از علل الشرائع شیخ صدوق (تقدیم: السید محمد صادق بحر العلوم، 1966م، النجف الأشرف، المكتبة الحیدریة)، ج1، ص162ـ163). (مترجم)
28 . Ibid., 173.
29 . Ibid., 174.
30 . Ibid., 179.
31 . Ibid.
32 . Ibid.
مقایسه كنید با گفته ى او در:
Avicenna and the Visionary Recital, tr. by Willard R. Trask (Dallas: Spring Publications Inc.,1980), 253:
«هدف دانش هاى فلسفى (علوم الحكمیة)، به دلیل مفاهیم مقدس، واقعیت دادن به كمالى در روح است كه از طریق جا.دانگی خود روح،پایدار مى ماند. اشاره ه امام در خصوص آن روش قابل فهم كه امام به دلیل چیزیكه روحِ كامل، جاودانه مى شود، هم عالى ترین هدف و هم هدف اصلى (مقصد اصلى) است».
33 . Corbin, «The Meaning of the Imam,” 180.
34 . Ibid., 181.
35 . Ibid., 173.
مقایسه كنید با گفته یاو در Creatil›e Imagination, p. 84: «اندیشه ى وابسته به تجلى خدا به انسان، یعنى اندیشه ى تجلى خداوند در صورت انسان، همان گونه كه با امامت است، … پنداریآسمانى از انسان را مى طلبد، [یعنى] بازگشت به زمانى كه زمان تاریخ و تاریخ نگاری آن نیست».
36 . Watt, Islamic Philosophy, I.
37 . Eliade, The Quest, 8.
با آن كه كتاب الیاده با عنوان The Quest، كه ما به طور عمده بر آن تكیه داریم، در سال 1975م نوشته شد، اساساً دیدگاه های او كه در این جا بیان شده تا زمان مرگ او در سال 1986م تغییر نكرد. در این رابطه مى توانیم به منبع زیر ارجاع دهیم:
Joseph M. Kitagawa›s «Eliade, Mircea» in M. Eliade, Editorـinـchief Encyclopaedia of Religion (New York: Macmillan, 1987).
38 . Eliade, The Quest, 50.
39 . Ibid., 51.
40 . Ibid.
41 . Ibid.
42 . Ibid.
43 . Ibid.
44 . Ibid., 8.
45 . Ibid., 9.
جداكردن تاریخ از مفهوم پدیدارشناسانه، منعكس كننده ى حس پوچ گرایی (نهیلیستى) است كه از كشف هر مفهوم نهایى در هستى مأیوس شده است. این مسأله منجر به چیزیشد كه الیاده آن را «ترور تاریخ» نامید. نك.:
See Eliade, Ordeal by Labyrinth: Conversations with ClaudeـHenri Rocquet, trans. by Derek Coltman (Chicago: The University of Chicago Press, 1982).
46 . Ibid., 36.
در حقیقت، الیاده به صراحت به اثر هنرى كربن در این باره اشاره مى كند:
«ممكن نیست كه با روش “ضدتاریخى نگری» هنرى كربن سهیم شد؛ اما نمى توان انكار كرد كه كربن در نتیجه این درك و تصور موفق شده است تا بُعد قابل توجهى از فلسفه ى عرفانى اسلامى را آشكار كند كه پژوهش غربى، پیشتر از آن، آن را تقریباً نادیده مى گرفت و به رسمیت نمى شناخت».
47. Ibid., 63.
48. اكثریت شیعه حتى سه خلیفه ى اول را كه از نظر اسلام سنى به آنان موقعیت رهبرهاى «هدایت صحیح یافته» داده شد، غاصب مى دانند.
49. در حقیقت، نقادان، نارضایتى قابل توجهى را به تلاش هاى الیاده براى جمع كردن این جنبه هاى فكرى بیان كرده اند. اِدماندلیچ، انسان شناس بریتانیایى، او را به این مسأله متهم كرده است كه او از اهل تصوفى است كه حقایق را براى تأیید و پشتیبانیموقعیت خویش اصلاح كرد. رابرت د. بِرد نیز به همین نحو در تاریخ گرایی او تردید دارد ومی گوید: «متدولوژى الیاده از نظر تاریخى ساختگی نیست؛ چراكه رویكرد آن یك رویكرد تاریخى است. گرچه ممكن است متدولوژى او فى نفسه و به خودى خود درست باشد، اما هنگامی كه وارد سنجش و بررسى تاریخى شود، مانعى براى دستیابى به فهم دینىـ تاریخى صحیح و قابل اعتماد مى شود». به نقل از:
Guilford Dudley, Religion on Trial Mircea Eliade and his Critics (Philadelphia: Temple University Press, 1977),40.
همچنین براى ارجاع به گفته ی لیچ نك.: ص38 این منبع و براى بحث كلى نك.: ص37ـ42.
50 . كارْل بارْث، الهی دان نئوارتدكس مسیحى، به شدت متوجه ماهیت وجودى این مشكل است. دیدگاه روشنفكرانه پروتستانتیسم قرن نوزدهم در مورد دیگرادیان، متأثر از جنبه فكرى انسان مدارى ـ كه با خداوند مخالفت مى كرد ـ بود و اندیشه آنان در مورد دین طبیعى، این دیدگاه را روا و مجاز مى دانست. كارل بارث با نقدهایى بر انسان مدارى، علیه دیدگاهآنان و این كه آنان گفتگو با این سنت ها را مى پذیرفتند، موضع گیری و واكنش نشان داد. او همچنین، بار دیگردیدگاه سنتى مسیحیت را در مورد این كه به جز دیگرشخصیت هاى عمده ى دینى و خدایان، مسیح نقش یگانه ای در نجات و رستگاری دارد، تصدیق كرد.گیلفرد دادلى این چنینتوضیح مى دهد: «از جهت متدولوژیكى، كسى كه از بارث پیروى كند، مجبور است از همان آغاز یكى از این دو مسأله را انتخاب كند كه یا به تحصیل دانش ادیان بپردازد و یا آن كه یك الهی دان مسیحى كاملاً مصالحه ناپذیر باشد». (نك.: Dudley, Religion on Trial, 8. و نیز نك. : ص7ـ12 در مورد این بحث.)
