سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) – حمیدرضا حافظی: هم‌اندیشی «خوانش تمدنی از سنت زیارت» از سوی معاونت فرهنگی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، مرکز پژوهش و نشر آثار ستاد توسعه و بازسازی عتبات عالیات، مرکز تحقیقات امام علی (ع) و پژوهشکده دانشنامه‌نگاری چهارشنبه ۲ اسفند ۱۴۰۲ در سالن تمدن پژوهشگاه برگزار شد. نشست اول خوانش هویتی و تاریخی بود که به تجربه زیارت در نگاه عرفانی سفرنامه‌های زیارتی و دگردیسی زیارت و هویت شیعی در جهان مدرن اختصاص داشت. بخش اول این گزارش در روزهای قبل در اینجا منتشر شده بود. در ادامه بخش دوم گزارش ایبنا از این نشست را خواهید خواند.
جامعه شیعی حول گرانیگاه زیارت شکل گرفته است
جبار رحمانی دیگر سخنران این هم‌اندیشی با موضوع «هویت شیعی در جهان مدرن» سخنرانی خود را آغاز کرد. او گفت: بحث من انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی است. زیارت در جهان شیعی مهم و فراگیر است. زیارت در ایران به جز نگاه دینی هنوز نگاه اجتماعی و فرهنگی ضعیفی دارد. پرداختن به آن سخت است و در مورد برخی حوزه‌ها مانند اقتصاد سیاسی زیارت کسی جرأت پرداختن ندارد. زیارت را باید کالبد شکافی کنیم و به شکل میان‌رشته‌ای از روانشناسی و تاریخ و فرهنگ و اجتماع و اقتصاد و سیاست بهره ببریم. امروزه حتی زیارت آنلاین نیز شکل گرفته است. هر انسان شیعی با زیارت مواجه می‌شود. زیارت اشکال مختلفی دارد از شخص و مکان تا متن مقدس. هر شکلی از زیارت یک گرانیگاه دارد و فرمول‌های بنیادن جامعه را می‌توان آنجا مشاهده کرد. از این منظر فارغ از اینکه منتقد باشیم یا معتقد، جامعه شیعی حول این گرانیگاه زیارت خودش را شکل داده است. هویت و الهیات شیعه به مفهوم زیسته حول امر زیارت است. آیین‌های عزاداری نیز به یک تعبیری در محضر امام (ع) قرار گرفتن است. ما از طریق آیین‌های عزاداری و زیارت با مفهوم کلیدی جامعه شیعی یعنی امام (ع) مواجه می‌شویم.
اهمیت اقتصاد سیاسی زیارت
رحمانی در ادامه به این برداشت رسید که اقتصاد سیاسی زیارت‌گاه‌ها بسیار کلیدی‌تر از آن چیزی است که فکر می‌کنیم و متاسفانه پژوهشگاه‌ها با بودجه‌های میلیاردی نیز تنها به ساحت‌های کلامی و الهی زیارت پرداخته‌اند و هیچ‌کدام در مورد مطالعات دقیق تاریخی و اجتماعی و حتی اقتصاد سیاسی کاری انجام نداده است. تاسف‌بار تر اینکه عمده مطالعاتی نیز که صورت گرفته از طرف خارجی‌ها بوده است.
تشیع در حسرت زیارت شکل می‌گیرد
رحمانی گفت: تشیع برای تمایزش از اهل سنت به یک مکانیزم‌هایی مثل عزاداری و زیارت تاکید می‌کند که محل نزاع هم در این جاست. منسجم شدن شیعه نیز روی همین است. من از شیعه اجتماعی و فرهنگی حرف می‌زنم و شیعه الهیاتی مورد بحث من نیست. گرانیگاه تشیع که امامت است باید وارد زیست جامعه شود که همان آیین‌های عزاداری و زیارتی می‌شود. نکته مهم در تشیع در مورد زیارت است. تشیع در حسرت زیارت شکل می گیرد. باورهای نسبت به خاک کربلا و… تا دوره پیش از مدرن خیلی مهم بود. در چند دهه اخیر و به خصوص از سال ۲۰۰۰ به این سمت این است که اتفاقاتی در حیات اجتماعی سیاسی شیعیان صورت می‌گیرد و مرزها سامان پیدا می‌کند و قدرت رسانه‌ای بیشتر می‌شود و اقتصاد بدنه جامعه بهتر می‌شود. غریزه شیعی حول مکان مقدس، یعنی زیارت‌گاه‌ها و آیین‌های عزاداری، خودش را بازسازی می‌کند. فرمول بنیادین شیعه اینچنین است. در ادامه اقتصاد شیعیان توسعه پیدا می‌کند و سفر ارزان می‌شود و نزاع سیاسی بین حاکمان مناطق به واسطه پل اقتصادی کاهش پیدا می‌کند و امکان دسترسی انبوه فراهم می‌شود آن هم برای یک نظام اجتماعی که بر اساس مفهوم حسرت زیارت شکل گرفته بود.
حسرت زیارت و المثنی‌سازی حرم در هندوستان
رحمانی به این مطلب پرداخت که در هند نه امامزاده وجود دارد و نه بارگاهی و از همین رو مقداری از تربت خاک کربلا را در شالوده‌ی یک گنبد و بارگاه قرار می‌دهند و به نوعی آن امامزاده را المثنی حرم اصلی امام حسین (ع) قرار می‌دهند و به زیارت آن می‌پردازند. اینها به مرور تکثیر می‌شوند و نامشان را نیز کربلا می‌گذارند. این موضوع نشان می‌دهد حسرت زیارت برای شیعه و مسلمانان همواره وجود داشته است. رحمانی به نوعی زیارت‌گاه‌سازی در ایران را نیز نتیجه همین حسرت معرفی کرد. آن هم در دوره صفویه که اوج مخاطرات و مشکلات حکومتی وجود داشت و لذا با کشف بی‌شماری از امامزاده‌ها مواجه می‌شویم. اما رفته رفته شرایط زیارت امن و سلامت می‌شود و زائران به دسترسی انبوه می‌رسند و برخلاف دوره‌هایی که خاک کربلا یک حسرت بود اکنون مشاهده می‌کنیم در هر خانه‌ای مهر کربلا وجود دارد.
خوانش نشانه‌شناختی از زیارت
افراشی با موضوع رهیافتی معناشناختی به لایه‌های مفهومی زیارت یکی از سخنرانان نشست دوم این هم‌اندیشی بود. او به این موضوع پرداخت که سفارش پژوهش اصلی در این زمینه از سوی آستان قدس رضوی بوده است اما رفته رفته با توجه به جستجوها ابعاد تازه‌ای درباره معناشناسی واژه زیارت برای او شکل گرفت. او گفت: حوزه علاقه من معناشناسی زبان است. با توجه به جستجوها و اساتید حوزه‌های تخصصی چندمعنایی واژه زیارت بسیار گسترده است. وقتی سراغ منابع معتبر در روایات و احادیث و دانشنامه‌ها و فرهنگ‌نامه‌های لغات می‌رویم هرکدام از ابعادی به آن پرداختند و یک طبقه‌بندی دقیق از تمام معانی ارایه نشده است. بنابراین این پژوهش بر اساس همین موضوع شکل گرفت. به عنوان زبان‌شناس باید روش مشخصی می‌داشتم. در آغاز کار برای دسترسی به معانی واژه زیارت به این نتیجه رسیدم که فقط به سراغ فرهنگ‌های لغت رفتن کفایت نمی‌کند. لذا به سراغ پایگاه داده‌های زبان فارسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی رفتم. در اینجا مجموعه متکثری از متن وجود دارد که دو بعد اصلی دارد یکی پیکره معاصر و یکی تاریخی. بعد سراغ احادیث و تفاسیر رفتیم و پژوهش ادامه پیدا کرد.
افراشی ادامه داد: یافتن یک واژه و کاربرد و یک معنی در بافت می‌تواند یک روش جدیدی برای مطالعه معنا باشد به جز آنچه در فرهنگ‌های لغت وجود دارد. او به آثاری اشاره کرد که در آنها زیارت کردن به عنوان دیدار کردن آمده است. همچنین آثاری که در آنها زیارت کردن به مفهوم مکانی و فاصله آمده است. افراشی سپس نمونه‌هایی را از معناشناسی زیارت عنوان کرد که حتی زیارت به دیدن یک شیء نیز برمی‌گردد مثل اینکه دستخط فلانی زیارت شد. او پس از اشاره به نمونه‌های مختلف معنا در کلمه زیارت به این موضوع پرداخت که حتماً در کانون مفهوم زیارت، مفهوم دیدن و تجربه بصری و قصد و اراده و فاصله در آن وجود دارد. مفهوم اصلی زیارت از نزدیک دیدن به قصد اراده بوده است؛ حرکت ارادی برای طی مسیر به مقصدی. این مقصد در کانون اصلی و مفهوم اصلی می‌تواند مکان مقدس باشد و شخص با منزلت باشد یا شیء و قبر باشد. اینها مقاصد اصلی پیکره تاریخی معاصر بود. ولی به این نیز اکتفا نمی‌کنیم. این معانی تمام معنای زیارت را پوشش نمی‌دهند بنابراین سراغ احادیث و تفاسیر رفتم.
افراشی به حدیثی از امام سجاد (ع) اشاره کرد که در آن بحث ملاقات و زیارت مرگ مطرح می‌شود که امری غیرارادی به شمار می‌رود و مقصدش دیگر مکان و شیء و گور نیست بلکه مرگ است. او همچنین به این موضوع پرداخت که در ریشه‌شناسی زیارت چه مطالعاتی وجود داشته است. برای نمونه به واژه گردیدن در زیارت اشاره کرد و به واژه‌های ملاقات کردن و توجه کردن و نظر کردن و با دقت نگاه کردن اشاره می‌کند و در ادامه به این بحث پرداخت که آیا اثری از این معانی در کاربردهای واژه زیارت در جامع‌الاحادیث وجود دارد یا خیر.
مکان‌های آیینی چه ویژگی‌هایی دارند؟
شهیری، عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس، دیگر سخنران این پنل با موضوع «نشانه شناسی فضا و مکان‌های آیینی و قدسی» به سخنرانی پرداخت. او بیان کرد: بحث من مستقیم درباره زیارت نیست بلکه درباره مکان و استحاله‌های مکانی است. یک تقسیم‌بندی از مکان انجام می‌دهم بعد هم اینکه مکان آیینی چه ویژگی‌هایی دارد که سبب تغییر معنایی در ما می‌شود. ابتدا در مورد ویژگی مکان صحبت می‌کنم. همه چیز با مکان شروع می‌شود یعنی انسان به‌عنوان موجودی که با جهان در ارتباط است از طریق مکان شناخته می‌شود و ارتباط می‌گیرد. از ابتدا که نطفه شکل می‌گیرد رحم وجود دارد و این مکان لازم است که نوزاد شکل بگیرد و بعد زمانی را طی کند و سپس به این جهان ورود پیدا کند. نوزاد با یک جیغ ورودش را اعلام می‌کند. بعضی‌ها این جیغ را شوق از شگفتی و عظمت می‌دانند و بعضی‌ها از ترس و اضطراب آنی نوزاد یاد می‌کنند. این جیغ همان اعلام ترس از این جهان است وقتی که نوزاد دنیای پر لطف مادری را ترک کرده و وارد یک جهان پر از اضطراب شده است.
قدسی بودن با مکان آغاز می‌شود
همه چیز با مکان شروع می شود. همه پیامبران به یک مکانی وابسته بودند. ابراهیم (ع) در بین‌النهرین مبعوث می‌شود و موسی (ع) در کوه طور و محمد (ص) در غار حرا. همه این موارد نشان‌دهنده این هستند که به هرحال بحث قدسی بودن با مکان آغاز شده است. ارتباط خدا و وحی هم یک شناسه داشته که یعنی یک مکانی را به عنوان شناسنامه دارد. اگر این را در نظر بگیریم که همه چیز با مکان شروع می‌شود می‌توانیم بفهمیم که به مکان نیازمندیم و بدون مکان یک نقصانی وجود دارد. چرا انسان رجوع می‌کند؟ باید یک تقسیم‌بندی داشته باشیم. ابتدا مکان‌ها کاربردی هستند یعنی اینکه نیازهای مادی انسان در مکان‌ها شکل می‌گیرند و رفع می شوند. انسان برای زندگی روزمره نیاز به مکان دارد. برای زیستن و آشامیدن و تجارت و حرکت و … نیاز به مکان دارد. همین چیزی که به عنوان مترو می‌شناسیم یک مکان است. شاید در گذشته مکان‌های دیگری با ویژگی‌های دیگری وجود داشته است. این نکته که مکان‌ها با توجه به زمان تغییر می‌کنند نشان می‌دهد نیاز انسان به مکان در حال تغییر است. اشکال مکان‌ها نیز تغییر می‌کنند. در گذشته اگر مسجدی را به عنوان مکان در نظر می‌گرفتیم این مسجد خودش به تنهایی به شهر هویت می‌بخشید و انسان‌های آن شهر و جامعه با مسجد هویت پیدا می‌کردند. امروز این ویژگی تغییر کرده چون بحث هویتی نیاز انسان پخش شده است و تمرکز از مسجد برداشته شده است. اینکه چرا تمرکز از مسجد برداشته شده است جای بحث دارد و جامعه‌شناس‌ها و روانشناس‌ها و اقتصاددان‌ها باید درباره آن صحبت کنند.
مکان‌های دیالکتیکی به گشودگی روابط انسان با محیط منجر می‌شوند
شهیری ادامه داد: تغییر دیگری که مشاهده می‌کنیم این است که در گذشته مساجد هویت می‌دادند و امروز مساجد هویت می‌گیرند چون مسایل اقتصادی دخالت کرده و بسیاری از مساجد کنار خودشان بافت تجاری دارند. مکان‌های فرهنگی نیز داریم. مکان‌هایی هستند که هویت جمعی و میراث جمعی را به اجرا می‌گذارند. ما ایرانی‌ها به مکان‌های فرهنگی افتخار می‌کنیم چون به ما هویت می‌دهند. در مورد ارتباط انسان با مکان‌ها باید گفت انسان در مکان به تعلیق در می‌آید؛ مثلاً فرودگاه و ترمینال یک مکان تعلیقی است و باید عبور کنیم و نمی‌توانیم در آنجا بمانیم. باید به مکانی که مقصد است عبور کنیم. مکان‌های ابزاری هم وجود دارند. مکان‌هایی که صرفاً این خاصیت را دارند که کاری را انجام دهند و باری از دوش ما بردارند. مکان‌های دیگر مکان‌های دیالکتیکی است یعنی اینکه در آنجا یک دیالکتیک فضایی شکل می‌گیرد. مثل میدان نقش جهان اصفهان که بین نظام عمودی و افقی یک دیالکتیک برقرار است. این دیالکتیک باعث گشودگی رابطه انسان با محیط می‌شود. از مکان‌های واسطه نیز باید نام برد که ما را به مکان مقصد هدایت می‌کنند. این مکان‌ها می‌توانند طی اتفاقاتی تغییر هویت بدهند. نمونه‌هایش در فیلم‌های اصغر فرهادی هست مثل راه‌پله که بخش اعظمی از اتفاقات اصلی آنجا رخ می‌دهد. طبق دسته‌بندی‌ای که داشتم می‌توان مکان‌ها را به مکان‌های کنشی و مکان‌های شبشی تقسیم کرد. مکان‌های کنشی یعنی مکان‌های کاربردی و ابزاری و روزمرگی که هدف فوری را در دسترس ما قرار می‌دهند و ارزش فوری به ما می‌دهند و با برنامه با آنها برخورد می‌کنیم و موقعیت‌های مادی هستند و کنشی به شمار می‌روند.
مکان‌های قدسی جنبه مکان بودن را از دست می‌دهند و ما را به فضای معنایی منتقل می‌کنند
اما دسته دوم شبشی است. این نوع مکان‌ها مکان‌هایی هستند که سیال و چند وجهی و متکثر و بیناموقعیتی و در حال حرکت و چرخشی و مکان‌های تبدیل به فضا شده‌اند. فضا می‌تواند مادی و غیرمادی باشد ولی معمولاً مکان را قابل ابعاد اندازه و پایدار در نظر می‌گیریم. وقتی از فضا صحبت می‌کنیم ناپایدار است. فضا می‌تواند مکان باشد اما مکان را ترک می‌کند و وضعیت جدیدی می‌گیرد. فضا هم جنبه مادی و هم غیر مادی دارد. وقتی می‌گوییم فضای عاشقانه و قدسی از مکان صحبت نمی‌کنیم. وقتی می‌گوییم مکان در واقع مکان جنبه مادی دارد. بحث من این است که فضا را به شبشی و مکان را مکان های کنشی نسبت می‌دهم. یعنی مکان‌های قدسی با حضور ما در یک وضعیت بینابینی جنبه مکان بودن را از دست می‌دهند و به فضا تبدیل می‌شوند. رابطه مکان و فضا را باید شکافت ولی کوتاه بگویم استحاله مکان به فضا به این علت است که مکان قابلیت‌های مادی خودش را از دست می‌دهد و ما را از وضع مادی خارج می‌کند و با یک فضای معنایی مواجه می‌کند. برای بعضی‌ها این فضا خداست و برای بعضی اسطوره است و برخی شخص مقدس ولی به محض قرار گرفتن ما در آن مکان، مکان واسطه‌ای است که ما را عبور بدهد. مکان‌هایی که ما را تعالی می‌دهند.
معماری ایرانی و اسلامی معماری در حرکت است
به دلیل تمام ویژگی‌هایی که در مکان وجود دارد و ساختارهای تو در تو و آینه‌ها مکان‌ها تبدیل به مکان‌های سماعی می‌شوند. در حرم امام رضا (ع) یا در مسجد شیخ لطف‌الله آن لایه‌لایه بودن و فرورفتگی‌ها و اشکال و خطوط و پیوستارهای معنا همگی حرکت را القا می‌کنند. معماری اسلامی و ایرانی ما این ویژگی را دارد که معماری ِدر حرکت باشد. معماری غرب پایداری‌اش مهم است و معماری ما به دلیل لایه‌لایه بودن، ویژگی تکثر در فضا برایش اهمیت دارد و حرکت را القا می‌کند. حرکت سیالیت می‌دهد به مکان و سیالیت ما را از مکان بیرون می‌برد و مکان را به فضا تبدیل می‌کند. ویژگی‌های ساختاری مکان هستند که مکان را حرکت‌دار و چرخشی و سماعی می‌کنند و بعد در این جریان، مکان به فضا تبدیل می‌شود. پس حالت روحانی محصول ارتباط سوژه ادراکی با سوژه مکانی است که آن مکان هم به دلیل ویژگی‌های ساختاری سیال می‌شود و این دو با هم برخورد می‌کنند و از برخورد این دو یک تطابق زیستی شکل می‌گیرد و نتیجه آن این است که مکان را به فضا تبدیل می‌کند.
در اناالحق، زیارت نشسته است
علی عباسی، عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی، دیگر سخنران این هم‌اندیشی بود. او با موضوع حضور و غیاب معنا در مکان‌های مقدس از نگاه انسان سنتی و پیش از مدرن به سخنرانی پرداخت و تاکید کرد در مکان‌های مقدس، حقیقت قدرت و انباشت معنا موج می‌زند. عباسی گفت: معرفت انسان برای ما انسان ایرانی و مسلمان از سه ابزار به دست می‌آید: عقل شهود و وحی. اینها ابزاری هستند که به واسطه آنها با دنیای بیرون ارتباط برقرار می‌کنیم. برای استفاده از ابزار عقل باید از رابطه‌ها بهره برد. نشانه‌شناسی نیز اینجا شکل می‌گیرد. شما باید شکل‌ها را داشته باشید، مکان‌ها را داشته باشید و بدون این نمی‌شود.
بحث زیارت‌گاه‌ها و مکان‌های مقدس در بحث علم با شهود معنا می‌گیرد. بحثی که انسان با جهان خارج یکی می‌شود و در تحلیل آخر نمی‌گوید من منم، تو تویی، چون دوباره دو قطبی ایجاد می‌شود. این مرحله بحث ذوب‌شدگی است. وقتی می‌گوید اناالحق، زیارت در این اناالحق نشسته است. مکان مقدس بحث حضور و حاضر بودن را نشان می‌دهد و تنها با سیستم نشانه‌ای نمی‌شود آن را مطالعه کرد. با سیستم نشانه‌ای معنای مکانیکی آن به دست می‌آید. مکان مقدس نشانه نیست. ضریح محترم حضرت امام رضا (ع) نشانه نیست، خودش است. در مکان‌های مقدس رابطه، طبیعی است، قراردادی نیست. تعزیه نیز خودش است؛ بر اساس حدیثی از حضرت محمد (ص) که می‌گوید کسی که مرا در خواب ببیند خود مرا دیده است.
انسان مدرن با حذف پروسه معناسازی در تله پوچ‌انگاری می‌افتد
عباسی با طرح پرسشی صحبت‌هایش را ادامه داد: کارکرد معنایی مکان مقدس و نامقدس از دیدگاه انسان سنتی (انسان سنتی یعنی انسان دینی و پیش از مدرن) کدام است و چرا؟ مکان مقدس اشباع شده از معناست. مکان مقدس حاضر است، هرچند آن را نبینیم. حال کارکرد مکان نامقدس چه هست؟ انسان مدرن می‌تواند این سوال را از خودش بپرسد چون بریده از اصل است. برای انسان سنتی این پروسه وجود دارد و ارتباط برقرار می‌کند حتی با سنگ و این یعنی پروسه معناسازی رخ می‌دهد. انسان سنتی در تقابل مکان مقدس و نامقدس تبدیل به انسان هدف‌مند و قدرتمندی می‌شود که به دنبال متعالی است. از نگاه او این تعالی برابر است با قدرت، وانگهی حقیقت را از این دوآلیته به دست آورده باشد. به لطف این معنا انسان سنتی به زندگی معنا می‌دهد و از چرخه یکنواخت و مکانیکی رهایی می‌پذیرد.
برای انسان مدرن، مقدس وجود ندارد و دوآلیته وجود ندارد. یک نوع بیچارگی که در آن همسویی وجود ندارد. برای انسان سنتی نیز مکان همسو نیست، ناهمسو است و گسست در آن وجود دارد. در حالی که برای انسان مدرن، گسستی وجود ندارد. انسان مدرن وقتی همسو هست چگونه می‌تواند به زندگی معنا ببخشد؟ در چرخه مکانیکی است که چرخه وجودی معنا می‌گیرد. نتیجه اینکه حدود و محدویت‌ها و تمایزات و گسستگی‌ها بین مکان‌ها رابطه‌ای میان مکان مقدس و نامقدس ایجاد می‌کند که سبب معنا می‌شود. برای انسان سنتی مکان نامقدس هویت خود را از مقدس دریافت می‌کند و برای انسان مدرن چنین چیزی صورت نمی‌گیرد. مکان مقدس نمی‌تواند نشانه باشد؛ خودش است. وقتی به حرم یک امام (ع) می‌روم با جانشین او صحبت نمی‌کنم آنجا (حرم) خانه ایشان و پل ارتباطی من با خداوند است. مکان مقدس معنای خود را بالذات دارد. پس مسجد است که تولید معنا می‌کند برای بانک. بانک حتی اگر به او بچسبد نمی‌تواند برای مسجد هویت‌سازی کند. با این همه انسان مدرن با حذف پروسه معناسازی در تله پوچ‌انگاری می‌افتد.
مکان و فضا در دیالوگ هستند
عباسی در پایان صحبت‌هایش پرسشی را مطرح کرد و از شهیری خواست به آن پاسخ بدهد. این پرسش که در تبدیل مکان به فضا، فضا که حدود ندارد را چطور باید مطالعه کرد؟ شهیری گفت: بحث فضا و مکان دو بحث به هم چسبیده است و از مکان شروع می‌کنیم و به فضا می‌رویم و می‌توانیم برگردیم. آیا انسان قدرت استعلا دارد یا نه؛ اگر می‌تواند تعالی پیدا کند عبور از مکان است. محراب مکانی برای عبور دادن شما از مکان به فضای قدسی است. مکان یک ابزار برای عبور به فضاست. فضا چون انتزاعی است و ذهنی ما با مکان شروع می کنیم و اگر قرار باشد در مکان بمانیم که خیلی اسیر هستیم. همه هدف این است که انسان مکان را ترک کند و به فضا برسد. بنابراین مکان و فضا در دیالوگ هستند.
مدارس ایرانیان در عراق به واسطه زیارت شکل گرفت
گلشن روغنی، دیگر سخنران این هم‌اندیشی با موضوع مدارس ایرانیان در عراق به سخنرانی پرداخت. او به تشابه شهرهای مذهبی‌ای همچون قم و کربلا اشاره کرد و گفت در هر کدام از این شهرها در مظاهر شهری و گفتار و رفتار آدم‌ها می‌شود ماهیت اسلامی را مشاهده کرد. روغنی به این موضوع نیز پرداخت که حزب بعث صدام بسیار سعی کرد تا این فضای مذهبی و فرهنگی را از بین ببرد.
روغنی گفت: ما ۵ مدرسه ایرانی برجسته در عتبات و عراق داریم که ایرانیانی که در آنجا زندگی می‌کردند فرزندانشان را به آن مدارس می‌فرستادند: مدرسه شرافت در بغداد، مدرسه اخوت در کاظمین، مدرسه علوی در نجف، مدرسه حسینی در کربلا و مدرسه پهلوی در بصره. اما چرا این مدارس در موصل شکل نگرفت یا چرا در سامرا به عنوان یکی از ۴ قطب زیارتی شکل نگرفت؟ ایرانی ها نتوانستند در موصل به عنوان دومین شهر عراق باشند چون تشیع جایگاه خوبی نداشت و حضور استادان پر تعداد اهل سنت این اجازه را نمی‌داد و به نوعی فرهنگ عثمانی حاکم بود.
در ۵ شهر دیگر تفاوت جدی وجود داشت و بنابراین ایرانیان در موصل مدرسه‌ای نساختند. در آن دوره دولت هنوز در ایجاد مدارس نقشی نداشت و همت جمعی ایرانیان بود که باعث شکل‌گیری مدارس در عراق شد. مهم‌ترین دلیل حضور ایرانیان در کشور عراق و تاسیسی مدارس، سفر زیارتی است. وقتی هنوز حوزه علمیه قم شکل نگرفته بود طلاب بسیار زیادی از ایران به نجف می‌رفتند. بخشی از ایرانیان در نجف و کربلا و سامرا بودند و بنابراین نیاز به مدارسی بود که تحت تعلیم فرهنگ فارسی قرار بگیرند. نکته دیگر اینکه در بغداد و بصره تجارت باعث می‌شد ایرانیان بسیاری در این شهرها رفت‌وآمد داشته باشند. هیچ وقت سابقه تمدن ایرانی در عراق محو نشد و همیشه فرهنگ ایرانی در آن کشور حضور داشته و دارد. حزب بعث و صدام لعین خیلی تلاش کردند که فرهنگ ایرانی را محو کنند. اگر در مدرسه فرزندی یک واژه فارسی از دهانش در می‌آمد با مجازات‌های سنگینی تنبیه می‌شد. این شهرها باعث شد ایرانیان بسیاری وارد عراق بشوند.
نباید حوزه علمیه قم را در برابر حوزه علمیه نجف ایستا تعریف کنیم
در پایان هم‌اندیشی، حجت الاسلام محمدحسین فروغی، با موضوع مدارس ایرانی نجف و مدرسه جعفریه سخنانی مطرح کرد. او به این موضوع اشاره کرد که برخی حوزه علمیه قم را در مقایسه با حوزه علمیه نجف ایستا تعریف می‌کنند که این نوع تعبیر به فقدان روایت‌ها برمی‌گردد. او درباره حوزه علمیه نجف گفت: حوزه نجف در میان خود نجفی‌ها معروف بوده به اینکه جای جدایی از جهان است و شخص در آن نه از جهان خبر دارد و نه جهان از او خبر دارد. در قم اگر چنین چیزی نیست و این دیدگاه ایستایی را داریم به دلیل فقدان روایت است. نکته دیگر اینکه ما از سال گذشته یک مقدار موضوعات خاص‌تری را بررسی کردیم. واقعاً تکثری که در حوزه قم وجود دارد به‌خاطر این است که حوزه فقهی اصولی است و نمی‌شود این تکثر را نشان داد بنابراین تصور می‌شود حوزه ایستایی است.
فروغی با اشاره به تاسیس مدرسه اخوت در سال ۱۲۸۴ و مدرسه علمی در سال ۱۲۸۵ به این موضوع پرداخت که از این دوره یک سیری را از مدارسی که در حقیقت به صورت حکومتی و وابسته به دولت ایجاد می‌شوند داریم. او گفت: این مدارس ویژگی‌هایی دارند. یکی این است که به دلیل ارتباط با حکومت و دولت نوع آموزش و هزینه‌ها و ادبیات و … همه مرتبط با حکومت است. در این میان مدرسه جعفریه یک استثنا است از این جهت که در مقابل مدارس دولتی روحانیون نجف به این نتیجه می‌رسند که بهتر است همیشه مبارزه سلبی نباشد و در همین مسیر کارهای آموزشی‌ای آغاز می‌شود. در مدرسه علوی امکانات و لباس و کتاب درسی نو و اردوهای آموزشی خوب و امکانات رفاهی خوبی داده می‌شود. باز در همین شرایط برخی هستند که از سوی دولت کمکی دریافت نمی‌کنند و لباس‌ها را خودشان می‌دوزند.
هسته اولیه هنر در حوزه علمیه قم
موضوع دیگری که فروغی به آن پرداخت موضوع مکتب‌خانه‌های نجف بود. او به مدارس ایرانی نجف پرداخت و گفت: در مورد مدارس نجف آن چیزهایی که مرتبط با مدارس عربی است را مرحوم مرتضی گیلانی مفصل نوشته است. کتاب با سانسورهای فراوان چاپ شده و دستنوشته‌اش نیز هست. ما درباره مدارس ایرانی حرف می‌زنیم. تا قبل از اینکه مدارس ایرانی نجف تاسیس شوند مدرسه‌ای که روحانیت در مقابل جریان حاکم داشته مدارس مکتب‌خانه‌ای بوده و آخرینش مکتب شیخ عبدالله نیشابوری است. ایشان با همسرش با هم این مکتب‌خانه را تاسیس کرده بودند؛ یک مدرسه خانوادگی اما سنتی. بعضی از بچه‌هایی که در این مکتب‌خانه بودند حلقه‌های اولیه هنر در حوزه علمیه قم را تشکیل دادند. آنها می‌گویند جرقه‌های هنر آنجا برای ما روشن شد.
مدرسه قوام نیز هست که این نقطه پایان مکتب‌خانه‌های سنتی نجف است. در اسناد ساواک به عنوان گزارش نجف این موضوعات آمده است. مراجع نجف به این می‌رسند که دیگر بچه‌هایشان را به مراکز دولتی نفرستند و به این شکل مدرسه امام جعفر صادق (ع) یا به‌صورت مخفف جعفریه تاسیس می‌شود. نکته جالب این است که به خاطر فقدان تالیف کتب درسی، اینها همان کتب مدرسه علوی را استفاده می‌کردند. روش اداره نیز به این شکل بود که از طرف مرجع نجف یک گروه سه نفره انتخاب می‌شد و از میان طلابی که عمدتاً از ایران می‌آمدند و ویژگی خوبی داشتند عده‌ای جذب می‌شدند و با حقوق ده دینار به کار گرفته می‌شدند. یکی از مهم‌ترین شاخص های این مدرسه در کنار آموزش، آموزش هنر و سرود و خوشنویسی بوده است. کانون هنر اسلامی جوانان نیز یکی دیگر از نکته‌های جالب این مدرسه است. همانطور که از کتب علوی استفاده می‌کردند دانش‌آموزان نیز موظف می‌شدند به یکدیگر هنر آموزش دهند.
